י"ט כסלו, ה'תשל"ב

בס"ד. שיחת יום ג' פ' וישב, י"ט כסלו, ה'תשל"ב.

בלתי מוגה

[ניגנו הניגון "פדה בשלום נפשי"].

א. הניגון על הפסוקים הנ"ל ("פדה בשלום וגו'"1 ) שייך במיוחד להתוועדות של י"ט כסלו, חג הגאולה של רבינו הזקן,

– שתכליתה ומטרתה להיזכר ולעורר (בעי"ן), ועי"ז להאיר (באל"ף), הן את עצמו והן אחרים, באור תורתו של בעל השמחה והגאולה וההוראות שלמדים ממנה, שהרי כל ענין בתורה הוא מלשון הוראה2, היינו, שיש מזה תוצאה גם בנוגע למעשה, ולא רק בדרך טפל, אלא זהו ענין עיקרי, כמובן מלשון חז"ל3 (בנוגע לסברות אם "תלמוד גדול" או "מעשה גדול", והמסקנא היא ש)"גדול תלמוד (לימוד4 ) שמביא לידי מעשה", היינו, שהמעשה הוא ענין עיקרי בהתלמוד, ועד ש"המעשה הוא העיקר"5.

וזוהי הכוונה והתכלית העיקרית בכל פעם שמתאספים יהודים, ועאכו"כ כמה עשיריות מישראל, ועאכו"כ כשמתאספים יחד בשביל זכרון הגאולה, והרי המאסר והגאולה היו קשורים עם הפצת התורה באופן שיביא אור וחיות בקיום המצוות במעשה בפועל – שיתוסף אצל כל אחד (בנוגע לעצמו, ובאופן שיהי' גם מפעיל – לפעול על אחרים) בעניני תומ"צ,

ובאופן שיהיו חדורים ב"אור וחיות"6 חדשים לגמרי – שהרי ענין הגאולה הוא בדוגמת עבד שנגאל משעבוד, שנעשה ע"פ דין מציאות חדשה7, ומזה מובן שכל ענין שנקרא ע"פ תורת אמת בשם "גאולה", שהיא היפך ענין העבדות, וכהלשון8 : "משעבוד לגאולה", הרי זה באופן שנעשה מציאות חדשה.

וזהו א' הטעמים בפשטות שהיוצא מבית האסורים צריך לברך "הגומל"9 – ככל ההפלאה שבענין ד"יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם"10, וכידוע הסימן (שהובא בשו"ע11 ) על הארבעה שחייבים להודות: "וכל החיים יודוך סלה", ועאכו"כ בנדו"ד, כידוע סיפור הדברים12 אודות המלשינות שהיתה קשורה עם פס"ד של היפך החיים כו' –

כפי שכותב בעל השמחה והגאולה13 : "כשקריתי בס' תהלים בפסוק פדה בשלום נפשי (ומדייק) קודם שהתחלתי פסוק שלאחריו יצאתי בשלום",

– כידוע הסיפור14 שרבינו הזקן הי' אומר גם את השיעור תהלים כפי שנחלק לשבעה חלקים לשבעת ימי השבוע (נוסף על השיעור החדשי), והרי הפסוק "פדה בשלום נפשי" הוא בשיעור תהלים של יום השלישי בשבוע, שבו חל י"ט כסלו בשנת הגאולה (כקביעות שנה זו), כפי שמדייק באגרת הנ"ל13 שהגאולה היתה ב"יום יט כסלו, יום ג' שהוכפל בו כי טוב".

והענין בזה – שהגאולה היתה באופן ד"פדה בשלום נפשי מקרב", היינו, פדי' מענין של מלחמה ("קרב"), שיש בה סכנת חיים, והפדי' היתה באופן של "שלום" (וכפי שיתבאר לקמן15 שזהו ענין עיקרי בהפדי'),

ועד"ז בנוגע לפסוקים שלאחרי "פדה בשלום" (עד גמר כל השיר) – שבאים בהמשך להתחלה ד"פדה בשלום" ומדברים באותו ענין, לבאר כיצד נעשה הענין ד"פדה בשלום" – עד לסיום המזמור בתיבות "ואני אבטח בך".

וע"פ המדובר כמ"פ (ובפרט על יסוד דברי בעל הגאולה) שמכל ענין יש הוראה בעבודת ה' בחיי יום-יום16, ועאכו"כ ב(זמן וב)יום הקבוע לזה, ובנדו"ד, בנוגע ל"פדה בשלום" – הרי מובן שגם בענין ד"אני אבטח בך" יש הוראה ברורה בנוגע לזמן זה.

ב. והענין בזה:

ישנם בעלי מרה-שחורה שהולכים ע"פ חשבון הטבע וכו' – בייסדם זאת על מארז"ל17 "אין סומכין על הנס", ולכן אומרים שצריך לעשות חשבון בדרך הטבע, ובהתאם לחשבון זה נקבע מצב רוחם, ובמילא פועל הדבר על הנהגתם ופעולותיהם.

ובכן: כאשר עושה את החשבון בדרך הטבע בנוגע לממשלת ושלטון התומ"צ, שזהו היסוד שבו תלוי הקיום והחוזק של עם ישראל בכל מקום שהם, כמ"ש18 "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו" אזי "ונתתי גשמיכם בעתם" וכל שאר הברכות שנימנו שם – אזי נוכח לראות ש"חסד לאומים חטאת"19, והיינו, שהחשבונות שעשו לסמוך על פלוני בן פלוני וכיו"ב אינם נכונים וכו' וכו', ככל אריכות הביאור בחשבון זה.

ועל זה אומרים, שכל זמן ש"אני אבטח בך" [כפירוש המדרש20 (על תיבת "בך" שנאמרה במק"א21 ) שהכוונה היא להקב"ה בעצמו, ללא ענינים אחרים], אזי יכולים להיות בטוחים שלא זו בלבד שיהי' ענין של פדי', ובאופן ד"פדה בשלום גו' מקרב לי", היינו, שלא יבוא לידי מלחמה, אלא יהי' מלכתחילה ענין של שלום,

ויתירה מזה, שגם הצד שכנגד נעשה עמדי – "ברבים היו עמדי", הן כלפי חוץ, והן כלפי פנים, כמבואר בירושלמי22 שגם אנשי אבשלום (שבדרך הטבע וע"פ החשבון היו צריכים להיות נגד דוד, הנה לא זו בלבד שלא היו נגדו, אלא עוד זאת ש)התפללו לנצחונו של דוד,

ועד"ז בנוגע לענין ד"דוד מלך ישראל חי וקיים"23 כפי שהוא בכל אחד מישראל, שזהו היצר הטוב – שהרי דוד המלך אמר24 "ולבי חלל בקרבי", כדרשת חז"ל25 שלא הי' לו יצה"ר, כי הרגו בתענית (כפי שמביא רבינו הזקן בספר התניא בפרק הראשון) – שגם אלו שיש להם שייכות עם היצה"ר, אם בגלל שעדיין לא הרגוהו בתענית, או שיש להם עסק עם היצה"ר של הזולת, מתהפכים גם הם להיות "עמדי".

וכל זה תלוי בהנהגה באופן ש"אני אבטח בך" – להניח הצדה את כל החשבונות, אפילו אלו שהם נכונים ע"פ טבע, ולילך בדרך הישר – כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר"26, ע"פ "ספר הישר"27, "זה ספר אברהם יצחק ויעקב (ספר בראשית שמעשה אבות כתובים בו) שנקראו ישרים"28, שהרי "מעשה אבות סימן לבנים"29.

ועי"ז פועלים הענין ד"פדה בשלום גו' מקרב לי כי ברבים היו עמדי" – לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם בנוגע לעולם שמחוץ ממנו, מבחוץ לעם בנ"י, ששם נמצאים שבעים אומות העולם וכל השייך אליהם, כך, שיהי' מוצדק הענין ד"אני אבטח בך" גם בנוגע לפועל, ועד שיבוא לידי ביטוי בשמחה גלוי'.

ג. וכיון שנמצאים בזמן ומעמד ומצב ש"אין גו' אתנו יודע עד מה"30, וצריך "לחטוף" מכל הבא לידו (כפי שכותב כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע31 ) – צריך להתנהג כן גם בנוגע להקב"ה – לחטוף ולהכריז ש"אני אבטח בך" (בהקב"ה בעצמו), וכיון שהקב"ה הוא כל יכול גם בעוה"ז הגשמי ואפילו החומרי, גם כפי שהגשמיות והחומריות היא עדיין קודם הבירור – אזי נפטר כל אחד מישראל מכל הדאגות הקשורים עם כל שבעים אומות העולם וכל אביזרייהו, באופן ד"פדה בשלום", והולך לבטח דרכו.

ואז מתבטא הענין ד"אני אבטח בך" בשמחה גלוי' – שיכולה להיות רק כאשר רואים את הדבר המשמח באופן גלוי גם לעיני בשר.

וכמדובר כמ"פ32 אודות הדין ש"אין שמחה אלא בבשר" ו"אין שמחה אלא ביין"33 בנוגע לשמחת יו"ט – דלכאורה אינו מובן: כשיהודי מתבונן בענין ד"ושמחת בחגך"34, כמו חג המצות וחג הפסח, שעכשיו הוציאו הקב"ה משעבוד לגאולה (כפי שאומרים בהגדה: "אילו לא הוציא כו' הרי אנו ובנינו כו' משועבדים היינו לפרעה במצרים"), לשם מה זקוק הוא (בנוסף להתבוננות ד"ושמחת בחגך") גם לבשר ויין?! – ומבואר בזה, שההתבוננות בענין ד"ושמחת בחגך" היא רק בנוגע להבנת השכל; ואם הוא במעמד ומצב שהמוח שליט על הלב35, יכול להיות אצלו רגש של שמחה בלב; אבל יש צורך שגם הגוף (החומרי ועאכו"כ) הגשמי ישמח וירקוד, ולכן יש צורך בבשר ויין (בזמן שביהמ"ק הי' קיים צ"ל אמנם "שלמי שמחה", אבל אעפ"כ הרי זה בשר, ומשחרב ביהמ"ק – יין36 ) כפשוטם.

ועד"ז בנדו"ד: כיון שדורשים מבנ"י ענין השמחה (ובנ"י "מסכימים"... ועושים זאת בשמחה) – הרי צ"ל שמחה באמת, ולכן מקשר זאת הקב"ה עם דבר המשמח באופן שאין צורך בהתבוננות גדולה, ואפילו לא התבוננות קלה, כיון שרואים זאת בעיני בשר.

ובפשטות – שרואים במוחש ש"פדה בשלום נפשי מקרב לי", ובאופן ש"ברבים היו עמדי", הן בגשמיות כפשוטו, שנפטרים מכל הבלבולים והאיומים של שבעים האומות, והן בנוגע ל"אל זר אשר בקרבך"37, שמתהפך לטוב, כמ"ש38 "בכל לבבך", "בשני יצריך"39,

ובאופן שגם אנשי אבשלום מסייעים לכל אחד מישראל להתנהג כרצונו של דוד – להיות "הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו", כלשון הרמב"ם בסיום ספרו יד החזקה40 בנוגע לזמן של עקבתא דמשיחא,

– דאף שענין זה נאמר בנוגע למשיח, הרי זה שייך גם לכל אחד מישראל, כפי שמצינו בגמרא (בירושלמי41 ומרומז גם בבבלי42 ) ש"דרך כוכב מיעקב"43 (שנאמר על משיח, כמ"ש הרמב"ם באותו פרק44 ) קאי על כל אחד מישראל, ומבואר בזה45, שבכל אחד מישראל יש ניצוץ של משיח (שלכן יש בכחו של משיח להוציא כל אחד מישראל מהגלות, כיון שניצוץ שלו נמצא בכל אחד מישראל),

ולבנות ביהמ"ק במקומו – בפנימיות לבבו ובפנימיות נפשו בכלל, ולקבץ נדחי ישראל – כל ניצוצות הקדושה46 השייכים אליו שלעת-עתה הם באופן ד"מפוזר ומפורד"47.

ומהגאולה הפרטית לגאולה הכללית – שיבוא משיח בן דוד, שהוגה בתורה כדוד אביו, וילחם מלחמות ה' וינצח, ויבנה ביהמ"ק (כפשוטו) במקומו – בירושלים שמוקפת חומה, "עיר שחוברה לה יחדיו"48, ויקבץ נדחי ישראל, בגאולה האמיתית והשלימה, ובקרוב ממש.

* * *

ד. דובר לעיל (ס"א) שענין של גאולה הוא באופן שלאחרי הגאולה נעשית מציאות חדשה, בדוגמת עבד שבצאתו משעבוד לגאולה וחירות נעשה מציאות חדשה.

וכיון שאצל בנ"י מתחיל כל ענין מהתורה, ומהתורה נמשך אח"כ במעשה, וכנ"ל ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" – צ"ל תחילה הענין ד"אסתכל (או עסיק) באורייתא", ולאח"ז "ברא עלמא"49 (או "אתקיים עלמא"50, אבל גם הקיום הוא באופן שבכל רגע נעשית ההתהוות מחדש, מאין ואפס, כמו בפעם הראשונה, כמבואר בשער היחוד והאמונה51 ).

ובנוגע לעניננו: מצינו אצל בעל השמחה והגאולה ותורתו שייחד שמו עלי' – תורת החסידות – שלאחרי השחרור והגאולה נעשה שינוי עיקרי באמירת ולימוד החסידות, באופן ששייך לא רק ליחידי סגולה, אלא התחיל להיות מובן ומושג בשכלם של כמה וכמה, כידוע ומבואר בכ"מ השינוי בין לפני פטרבורג ולאחרי פטרבורג (ואין כאן המקום להאריך בזה, ובפרט שכבר נדפסו הדברים52 ).

ה. ויש לומר בדרך אפשר, שזהו גם הטעם שיש כמה ענינים בתורה שמסיימים בי"ט כסלו ומתחילים עוד הפעם מתחילתם מחדש (נוסף לכך ש"בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"53, ועאכו"כ לאחרי שמסיימים דבר שלם), באור וחיות חדשים:

א) סיום הש"ס – כהתקנה הידועה לסיים את הש"ס בכל שנה ושנה בי"ט כסלו, ובאופן ש"מתכיפין התחלה להשלמה" (כנוסח ה"רשות לחתן בראשית"), שמיד לאחרי הסיום מתחילים עוד הפעם ללמוד את הש"ס מחדש, באור וחיות חדשים.

[וכמדובר כמ"פ54 בנוגע לסיום הש"ס בחברותא, ע"י חלוקת הש"ס בין כל המשתתפים – שמלאכה שאי אפשר לעשותה ע"י אחד, ועשאוה שנים, הרי זה נחשב שכל אחד עשה את המלאכה כולה55, ולכן, אע"פ שכל אחד מהמשתתפים לומד רק מסכת אחת או שתים, ושאר המסכתות לומדים שאר המשתתפים, הרי כיון שלימוד כל הש"ס הוא בבחינת מלאכה שאי אפשר לעשותה ע"י אחד, נחשב הדבר כאילו שכל אחד סיים את כל הש"ס כולו].

ולהעיר, שענין זה הובא גם בסיום חלק ד' של ספר התניא – באגרת האחרונה שבסוף קונטרס אחרון,

– שאף שנדפסה בתניא ע"י הרבנים בני הגאון המחבר לאחרי הסתלקותו, הרי כיון שזהו ענין שנעשה ע"י "ממלא מקומו" [וכידוע56 הדיוק בתואר זה, שהוא ממלא את כל המקום של קודמו, ובאופן ד"תחת אבותיך יהיו בניך"57, שאין זה ענין של ירושה בלבד, אלא זוהי אותה המציאות כמו "אבותיך"58 ], הרי מובן שזהו הסיום על כל חלקי התניא –

וז"ל: "לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה .. לחלק המסכתות כו'".

ב) סיום התניא – כפי שהנהיג כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו לסיים לימוד ספר התניא מידי שנה ושנה, והיינו, שנוסף על השיעורים שיש לכל אחד בתניא (ועד"ז בש"ס) בלאה"כ, צריך להיות גם שיעור יומי באופן שמסיימים לימוד ספר התניא מידי שנה בשנה בי"ט כסלו, ומיד לאח"ז מתחילים עוד הפעם מתחילתו, באור וחיות חדשים.

ו. ובהתאם לכך נקבע המנהג בי"ט כסלו לערוך "סיום" על אחת המסכתות.

– לכאורה היו צריכים לערוך סיום על המסכתא האחרונה (כדי שיהי' הסיום על כל הש"ס). ומסתמא יוכלו למצוא מידי שנה בשנה חידוש באותה מסכתא, נוסף על החידוש שנאמר בשנה שעברה. ואפילו אם דבר זה אינו בכחו של מי שצריך (או רוצה) לערוך את הסיום – הרי ב"ה שנמצאים עתה בעולם שבו יכולים להתכתב עם כל העולם, כך, שבודאי יכולים למצוא מישהו ש"ישאיל" לו מחידושי תורתו על מסכתא זו... אבל אעפ"כ נהוג שמידי שנה בשנה עורכים סיום על מסכתא אחרת.

ובשנה זו ייערך הסיום בעז"ה על מסכתא הוריות.

ולהעיר, שהסיום על מסכתא הוריות יש לו שייכות מיוחדת גם לאותה הדעה שיש לערוך סיום על המסכתא האחרונה שבש"ס:

הסדר59 של הששה סדרים (שזהו הר"ת ד"ש"ס") הוא לכאורה כמשמעות דברי הגמרא במסכת שבת60 : "מאי דכתיב61 והי' אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו', אמונת זה סדר זרעים, עתיך זה סדר מועד, חוסן זה סדר נשים, ישועות זה סדר נזיקין, חכמת זה סדר קדשים, ודעת זה סדר טהרות", וכמובא בהקדמת התקו"ז62 שסימנם "זמ"ן נק"ט" (כידוע הביאור בסימן זה63 ). וכך קבע גם הרמב"ם64 – שפוסק הלכות בכל התורה כולה – את סדר המסכתות, שההתחלה היא בסדר זרעים, והסיום הוא בסדר טהרות (והמסכתא האחרונה שיש עלי' גמרא היא מסכת נדה).

אבל ישנו גם הסדר שהובא במדרש רבה פ' נשא65, על הפסוק66 "ביום השני הקריב נתנאל בן צוער נשיא ישכר", שששה סדרי משנה נרמזו בשלשת הפסוקים "תורת ה' תמימה וגו' פקודי ה' וגו' יראת ה' וגו'"67 [והיינו, שהששה סדרים נחלקים לג' חלוקות שבכל א' מהם יש ב' סדרים – כמו ג' החלוקות ד"אמונת עתיך", "חוסן ישועות", "חכמת ודעת"], "דא"ר תנחומא תורת ה' תמימה וגו' זה סדר נשים .. עדות ה' וגו' זה סדר זרעים .. פקודי ה' וגו' זה סדר מועד .. מצות ה' וגו' זה סדר קדשים .. יראת ה' טהורה זה סדר טהרות .. משפטי ה' וגו' זה סדר נזיקין". ועפ"ז, הסדר הוא (לא "זמ"ן נק"ט", שמתחיל בזרעים ומסיים בטהרות, אלא) כפי הסימן שהובא באחרונים68 : "נז"ם קט"ן", שמתחיל בנשים ומסיים בנזיקין. ולפי סדר זה, מסכת הוריות – שהיא המסכתא האחרונה שבסדר נזיקין – היא הסיום של כל ששה סדרי משנה.

[ולהעיר, שכשמסיימים את הש"ס במסכתא נדה – הרי יש עוד כמה מסכתות לאחרי זה (כמ"ש הרמב"ם בעצמו), אלא שאין בידינו גמרא עליהם (שמסתיימת במסכתא נדה); משא"כ בסדר נזיקין – יש גמרא גם על המסכתא האחרונה של סדר זה, מסכתא הוריות].

ז. ואף שאין זה כפי הסדר שקבע הרמב"ם – הרי הרמב"ם לא כתב זאת בספרו יד החזקה, אלא בהקדמתו לפירוש המשניות, שאינו ספר של פסקי הלכות.

ואף שסדר הנ"ל שמקורו במדרש הוא בניגוד לדברי הגמרא, והכלל הוא שכשיש סתירה בין המדרש לגמרא אזי הדין הוא כדברי הגמרא69 – הרי מצינו סדר הנ"ל גם בנוגע להלכה, בדברי התוס' והרא"ש70 :

במסכת ע"ז פרק אין מעמידין71 כתבו התוס', שאין הלכה כסתם משנה דאין מעמידין, כיון שיש בזה מחלוקת במסכת פרה, ו"בתרי מסכתי לכולי עלמא אין סדר".

והקשה במהרש"א (ועוד אחרונים): "לל"ל דכ"ע אין סדר, א"נ דיש סדר, הא הוי סתם ואח"כ מחלוקת, סתמא הכא בסדר נזיקין במסכת ע"ז, ומחלוקת אח"כ בסדר טהרות במסכת פרה"?

וביותר יוקשה על דברי הרא"ש72 שכתב "דלא הוי מחלוקת ואח"כ סתם, כיון דהוו בתרי מסכת" – הרי מסכת פרה היא בסדר טהרות שהוא אחר סדר נזיקין, והוי סתם ואח"כ מחלוקת?

ועכצ"ל, שהתוס' והרא"ש סוברים שהסדר הוא כבמדרש במדב"ר ותנחומא, שסדר נזיקין הוא האחרון. וא"כ, מצינו שיש פוסקים (גם לאחרי הרמב"ם) שפוסקים להלכה שסדר נזיקין הוא האחרון, שלכן, לולי הכלל שבתרי מסכתא אין סדר, היתה צריכה להיות הלכה כסתם משנה דמסכת ע"ז (דהוי מחלוקת – בסדר טהרות, ואח"כ סתם – בסדר נזיקין, שהוא האחרון).

ועד שמצינו שהמפרש הידוע על משניות, כף נחת, סידר פירושו באופן שסדר נזיקין הוא האחרון.

ולהעיר, שהתויו"ט73 כתב ש"אין לבעל כף נחת שום טעם ונחת ממה שנראה מפסוקי מזמור י"ט שבתהלים .. משפטי ה' כנגד נזיקין, ולאחרונה יסע", כי, פסוק זה "אמרו דהע"ה בזמן שישראל על אדמתן, ואז נזיקין .. ראוי שיהי' מאוחר לכל, אבל ישעי' (שאמר "והי' אמונת עתיך וגו'") הרי אמרו .. לזמן החורבן, ואז קדשים וטהרות ראויים להיות מאוחרים".

אבל, דברי התויו"ט הנ"ל שמתרצים מה ש"קשו קראי אהדדי" (הסתירה שבין הפסוקים שהובאו במדרש לפסוקים שהובאו בגמרא), אינם מבטלים את ההוכחה מדברי התוס' והרא"ש בנוגע לפסק הלכה, ע"פ הסדר שנזיקין הוא האחרון.

ח. אך עדיין יש מקשים74, שאין להביא ראי' מדברי המדרש שנזיקין הוא הסדר האחרון – שהרי במדרש הנ"ל גופא נאמר לפנ"ז ש"המשנה מתחלת במ"ם, מאימתי קורין את שמע וכו', ומסיימת במ"ם, ה' יברך את עמו בשלום", והרי הסיום בפסוק75 "ה' יברך את עמו בשלום" הוא במסכת עוקצין שבסוף סדר טהרות?

אבל (נוסף לכך שבמדרש שם נאמרו בינתיים כמה ענינים, ובמילא "מר אמר חדא כו'", יש דעה כזו ויש דעה אחרת – הנה) קושיא מעיקרא ליתא:

שאלה זו הקשה הרד"ל (ר' דוד לוריא)76 על זה ש"בויק"ר77.. משמע שהיו מסיימין המשנה במסכת משקין שהוא מכשירין". ומתרץ: "ואפשר משנה זו דמסיימת במ"ם, שהיא מימרא דלא מצא כלי מחזיק ברכה אלא שלום, שאנו מסיימין בה לסימן טוב, היו מסיימין בה מסכת מכשירין".

כלומר: הסיום "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר75 ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" – בפשטות אינו בא בהמשך למ"ש במסכת עוקצין, ואינו אלא כדי "לסיים בדבר טוב" (כדברי התוס' בכ"מ78 ).

ועפ"ז: כשם שאלו שסיימו ששה סדרי משנה במסכת עוקצין סיימו במאמר הנ"ל – כך סיים במאמר הנ"ל התנא שסיים ששה סדרי משנה במסכת מכשירין.

ומזה מובן גם שאין להוכיח מהסיום בפסוק "ה' יברך את עמו בשלום" שסיום הש"ס צ"ל בסדר טהרות, ולא בסדר נזיקין – כי, הסיום בפסוק זה אינו בגלל סדר טהרות, אלא בגלל שזהו סיום הש"ס, וא"כ, למאן דאמר שסיום הש"ס הוא בסדר נזיקין, מופיע פסוק זה בסיום סדר נזיקין (בסוף מסכתא הוריות).

ועוד י"ל, שסיום זה יכול להיות בב' מקומות – ע"ד המדובר פעם בארוכה79 אודות הסיום במארז"ל "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר80 וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך", שסיום זה, כדי לסיים בדבר טוב, מופיע (לא רק במסכת אחת, אלא) בארבע מסכתות, וסימנם "בני"ך": ב.רכות נ.זיר י.במות כ.ריתות; ועד"ז י"ל בנוגע לסיום בפסוק "ה' יברך את עמו בשלום", שיכול להיות הן בסיום מסכת מכשירין, והן בסיום סדר טהרות או נזיקין.

ט. ועוד ענין בזה:

הרמב"ם64 מבאר לא רק הסדר של כללות ששה סדרי משנה, מזרעים עד טהרות, אלא גם סדר המסכתות בכל א' מהששה סדרים. ומובן שסדר המסכתות בכל סדר גופא יכול להיות מתאים גם להדעות שסדר הששה סדרים הוא לא "זמ"ן נק"ט", אלא "נז"ם קט"ן".

ובנוגע למסכת הוריות, כתב, שבאה לאחרי מסכת סנהדרין (שכוללת גם מסכת מכות שהיא נקשרת עם מסכת סנהדרין ובכללה היא מנוי'81 ), שבה מדובר אודות הדיינים (ולאחר מסכת אבות, שבה נתבאר "מוסר הדיינים"), כי, "כאשר השלים מוסר הדיינים, החל לבאר שגיאותם, כי כל מי שיש בו טבע בשר ודם, אי אפשר שלא יטעה ויחטא", שזהו תוכנה של מסכת הוריות – אם היתה הוראת ב"ד שלא כרצוי, שלא כדבעי.

וא"כ, דוקא מצד טעמו של הרמב"ם יש מקום יותר לומר שמסכת הוריות תהי' לסוף כל הסדרים, כי, לאחרי שמבארים כל דיני תורה שבע"פ בכל הששה סדרים, אזי צריך לבאר מה הדין אם היתה טעות בדינים אלו, והרי הטעות שייכת בכל הסדרים, גם בקדשים וטהרות.

י. (כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר שה"סיום" עצמו ייערך לאח"ז82. וסיים:)

ויה"ר שבקרוב ממש יקויים היעוד "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה"83,

– שקשור עם ביאת משיח דוקא (לפני ביאתו או לאחר ביאתו, כידוע השקו"ט במפרשי הרמב"ם בשייכות לענין הסמיכה וכו'84 ) –

"אחרי כן יקרא לך עיר הצדק"83, "ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה"85, ובקרוב ממש.

* * *

יא. דובר לעיל (ס"א) אודות הענין ד"פדה בשלום נפשי", שרבינו הזקן, שי"ט כסלו הוא יום השמחה והגאולה שלו, מקשר זאת עם גאולתו, כפי שכותב באגרתו בצאתו לחירות: "כשקריתי בס' תהלים בפסוק פדה בשלום נפשי קודם שהתחלתי פסוק שלאחריו יצאתי בשלום".

וכיון שמדובר אודות פדי' של נשמה כללית – הרי זה באופן ד"ברבים היו עמדי":

איתא בגמרא86 ש"ברבים היו עמדי" קאי על ה"מתפלל עם הציבור". ושואלים על זה: מהי השייכות לפירוש הפשוט – "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"87 – ש"פדה בשלום נפשי גו' כי ברבים היו עמדי" אמר דוד המלך על עצמו? ומבארים בזה, שבתפלת דוד היתה המעלה של תפלת ציבור, כי, "כיון דלרבים הוא בעי, כרבים דמי"88.

ומזה מובן גם בנוגע לנשיאי ישראל בכל דור ודור, ובנדו"ד, בנוגע לרבינו הזקן בדורו89 – שתפלתו, ובמילא גם הפדי' שלו, היתה באופן ש"ברבים היו עמדי", שהרי המשפט והפס"ד שיצא לחירות הי' נוגע למאות אלפי יהודים בימיו (וגם לאח"ז), כמבואר בספרי ימי ישראל מהתקופה ההיא90 שבאותו זמן היו כבר מאות אלפי יהודים שהלכו בדרך תורת הבעש"ט בכלל, ובפרט בדרך תורת רבינו הזקן, כך, שהפדי' שלו היתה פדיית הרבים.

ועד שפדיית הרבים בדורו של רבינו הזקן היא בדוגמת פדיית כל ישראל בגאולה האמיתית והשלימה – כמובן מדברי הגמרא91 בנוגע לסדר הברכות בשמונה עשרה: "מה ראו לומר גאולה בשביעית .. מתוך שעתידין ליגאל בשביעית לפיכך קבעוה בשביעית", "ואע"ג דהאי גאולה לאו גאולה דגלות היא, אלא שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד, דהא ברכת קיבוץ ובנין ירושלים וצמח דוד יש לכל אחת ואחת ברכה לעצמה לבד מגאולה זו, אפילו הכי, כיון דשם גאולה עלה קבעוה בשביעית", והיינו, שגאולה פרטית היא מעין גאולה כללית. ואם הדברים אמורים בגאולת היחיד ממש, הרי עאכו"כ ובמכ"ש וק"ו בנוגע לגאולה של מאות אלפי יהודים בדורו של רבינו הזקן שהלכו בדרך תורתו.

יב. והנה, בנוגע לפדי' הכללית של בנ"י נאמר "ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה" (כנ"ל ס"י), שנעשית ע"י ב' ענינים: "במשפט" – לימוד התורה, כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה92 ש"במשפט היינו הלכות (לימוד המביא לידי מעשה), כתרגומו ע"פ93 כמשפט הראשון, כהלכתא קדמייתא"; וצדקה – "ושבי' בצדקה".

ומזה מובן שכן הוא גם בנוגע לגאולה די"ט כסלו:

ענין הצדקה – כמ"ש רבינו הזקן באגה"ק94 בנוגע לענין הצדקה, "ובפרט צדקת א"י", ש"היא שעמדה לנו לפדות חיי נפשנו כו'", והיינו, שכללות ענין הגאולה קשור עם ענין הצדקה – צדקה כפשוטה, כמפורש בכמה אגרות שנדפסו בתניא ח"ד, גם בחוץ לארץ, אלא שבארץ ישראל, "ארץ החיים"95, יש מעלה מיוחדת – "שהזריעה נקלטת תיכף ומיד בארץ העליונה .. מאחר שאין שום דבר חוצץ ומפסיק כלל בין ארצות החיים, כי זה96 שער השמים"97.

ולימוד התורה – כמוזכר לעיל (ס"ה) אודות התקנה "לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה .. לחלק המסכתות כו'".

והענין בזה – דלכאורה: מאי קמ"ל, שהרי בדורו של רבינו הזקן הי' לימוד התורה נפוץ ביותר; מתי שרק היתה אפשרות – למדו תורה בהתמדה, ללא צורך בתקנה מיוחדת? אך הענין הוא – שהחידוש בתקנה זו הוא בנוגע ללימוד באופן ד"ברבים היו עמדי", עי"ז שיסיימו את הש"ס כולם ביחד.

ועד"ז תקנת נשיא דורנו בנוגע ללימוד התניא – שכולם ילמדו אותו ענין בתניא באותו היום.

יג. ועי"ז ניתוסף עוד ענין בתורה – הקשור עם "פדה בשלום":

על הפסוק "פדה בשלום נפשי" איתא בגמרא86: "מאי פדה בשלום נפשי (כהגהת הב"ח), אמר הקב"ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם".

ולכאורה אינו מובן: מהו הקשר בין "תורה" ל"שלום" – הרי התורה היא ענין של חכמה, "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"98 ; תורה ענינה "הוראה", הלכה כיצד צריכים להתנהג, אבל מהי השייכות של התורה לענין השלום?

ומפרש רש"י הפירוש הפשוט בגמרא – כידוע בספרי כללי רש"י99 שפירושו בגמרא אינו פסקי דינים, אלא הפירוש הפשוט (כמו פירושו על החומש שהוא פשוטו של מקרא), ולכן, כשיש סתירה בין הדין לפירוש הפשוט, מביא רש"י את הפירוש הפשוט גם אם הוא היפך ההלכה – "זה שעסק בדברי שלום, דהיינו תורה, דכתיב100 וכל נתיבותי' שלום".

אך עדיין צריך להבין:

לכאורה הפירוש הפשוט ב"וכל נתיבותי' שלום" הוא – כדברי הגמרא במסכת גיטין101 : "כל התורה כולה .. מפני דרכי שלום היא, דכתיב דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום", והיינו, שאין הכוונה שהתורה עצמה היא שלום, אלא שהתורה מביאה לידי שלום, שזהו הפירוש הפשוט ב"נתיבותי'", שהולכים בדרכי נועם ובדרכי שלום.

וכמ"ש הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה (שבא מיד לאחרי י"ט כסלו): "כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם", והיינו, שאינו אומר שתורה היא שלום, אלא ש"התורה ניתנה (כדי) לעשות שלום בעולם" (שענין השלום יהי' בעולם).

וזהו גם פשטות מאמר חז"ל102 "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", שעי"ז שלומדים תורה הרי הם "מרבים שלום בעולם".

אבל היכן נאמר כאן שהתורה עצמה היא שלום?!

ואעפ"כ מפרש רש"י ש"פדה בשלום" היינו "זה שעסק בדברי שלום, דהיינו תורה, דכתיב וכל נתיבותי' שלום", והיינו, שהתורה עצמה היא שלום.

היכן רואים זאת בפועל?

ובכן: כשמתאספים יהודים ולומדים תורה ביחד, עכ"פ עשרה מישראל, כהלשון באגה"ק103 : "בכל מנין",

– שזהו תכלית הפרסום ד"פרהסי'"104, שהרי יש ענינים שבהם צ"ל שלשה ("רבים שלשה"105 ), יש ענינים שבהם צ"ל חמשה106, ויש ענינים שצריכים פרסום גדול יותר – שבעה107, ועד שתכלית הפרסום הוא עשרה [וכשיש יותר מעשרה – איתא במשנה בברכות108 : "אחד עשרה ואחד עשרה רבוא" (הכל שוה). – יש אמנם דעת יחיד באופן אחר, אבל הפס"ד הוא שאומרים אותו נוסח] –

ואע"פ ש"אין דיעותיהן שוות"109, מ"מ, לומדים כולם באותו כלל ולכוונה אחת, וכל אחד רוצה שהלימוד שלו יחשב עבור שאר הלומדים שגם הם למדו המסכת שלו, כך שבצירוף כולם יחד מסיים כל אחד ואחד מהלומדים את כל הש"ס (כנ"ל ס"ה) – אזי רואים בלימוד התורה "שלום" בגלוי.

ובלשון המדרש110 בנוגע ל"שלמים": "שהי' עושה שלום לכל", "שלום בין המזבח ובין הכהנים ובין ישראל" ו"בין ישראל לאביהם שבשמים", ועד לתכלית השלימות ("שלמים" גם מלשון שלימות111 ), ע"י תכלית השלום – לא רק סתם שלום, אלא "מרבים שלום בעולם".

יד. וכיון שענין הגאולה הוא באופן ד"ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה", הרי מובן, שלא די בכך שיהודי מקבל על עצמו את הענין ד"ציון במשפט", היינו, שיעסוק בלימוד התורה, ועי"ז יהי' אצלו הענין ד"תפדה", אלא יש צורך שענין זה יהי' אצלו באופן ש"ברבים היו עמדי", היינו, לפעול שעוד יהודי יתחיל ללמוד תורה,

וגם כאשר פלוני לומד תורה בלאה"כ – צריך לפעול עליו (ועאכו"כ לפעול על עצמו – "קשוט עצמך"112 ) להוסיף בלימוד התורה,

– להוסיף בכמות ולהוסיף באיכות, שהרי בלימוד התורה ישנם ב' ענינים אלו, כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בהלכות תלמוד תורה113, ובלשון הגמרא87: "ליגמר איניש והדר ליסבר", והיינו, שתחילה צ"ל הלימוד "למיגרס", שבפשטות הרי זה ענין של כמות, ולאח"ז "למיסבר", להבין היטב כו', שזהו ענין של איכות בערך הכמות ד"למיגרס". וכפי שיתבאר לקמן (סל"ה) גם בנוגע למסכתא הוריות –

ועי"ז נעשה הענין ד"פדה בשלום" – הן "במשפט" והן "בצדקה".

טו. והענין בזה:

כל התורה כולה "כללות ופרטות נאמרה"114, ומהפירושים בזה115, שכל ענין בתורה הוא ענין פרטי וגם ענין כללי. וכמדובר כמ"פ116 שרואים זאת אצל הגאון הרגצ'ובי, שבכל פרט שבתורה מוצא ענין וגדר כללי, קל-וחומר, גזירה-שוה וצד-השוה וכו' ביחס לשאר עניני התורה.

וכפי שרואים זאת בגלוי בענין ד"כל העוסק במצוה פטור מן המצוה"117, שהטעם הפנימי בזה הוא118 – לפי שכל מצוה כלולה מכל שאר המצוות, ונמצא, שבכל מצוה שמקיים, ישנו גם הקיום של שאר תרי"ב מצוות, ולכן נפטר מההתעסקות עם אותה מצוה בפני עצמה.

ועאכו"כ שכן הוא בנוגע לשני סוגים הכלליים שבהם נחלקים בנ"י: "ישכר", עליו נאמר119 "ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד" בלימוד התורה, ו"זבולון", ש"עוסק בפרקמטיא"120 – שאצל ישכר שעיקר ענינו תורה, צריך להיות גם ענין הצדקה, ואצל זבולון, שעיקר ענינו הוא העסק בפרקמטיא, צ"ל גם ענין התורה.

טז. ובפרטיות יותר:

יהודי יכול לקיים מצות תלמוד-תורה וללמוד תורה לעצמו כל היום כולו, כך, שלכאורה אין לו מה להוסיף, שהרי הוא עסוק בלימוד התורה במשך כל כ"ד שעות המעת-לעת (מלבד אותם רגעים שבהם צריך לעסוק בענינים המוכרחים לקיום גופו, כדי שהגוף יוכל לעסוק בלימוד התורה). ואעפ"כ אומרת הגמרא121 : "כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו".

והגע עצמך:

הגמרא מדברת אודות אדם ישר (שהרי "לא בשופטני עסקינן"122 ו"לא ברשיעי עסקינן"123 ), שבאמרו "אין לי אלא תורה", מתכוין לכך באמת – שאין לו בעולמו ענינים אחרים מלבד לימוד התורה. ולכאורה, מה צריך יותר מזה?

ואעפ"כ אומרת הגמרא "אפילו תורה אין לו" רח"ל; לא זו בלבד שאינו מקיים ענין טוב נוסף על לימוד התורה, אלא עליו לדעת שהנהגה כזו היא ההיפך מלימוד התורה.

ומבואר בזה, שצריך להיות "תורה וגמילות חסדים"124, והיינו, שבשביל קיום התורה, "תורה יש לו" – צריך להיות גם גמ"ח וצדקה, אלא ש"ת"ח תורתן עיקר ורוב ימיהם בה ומיעוט ימיהם בגמ"ח" (כמבואר באגה"ק125 ), ובלשון הגמרא: "העוסק בתורה ו.בגמילות חסדים", בוא"ו הטפל.

ונוסף לזה, גם בתורה עצמה יש התכללות הצדקה – שאינו לומד תורה לעצמו, כדברי הגמרא126 בנוגע ל"תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה", שעז"נ127 "ונואלו", אלא לימוד התורה צריך להיות "בדיבוק חברים, בפלפול התלמידים" (כדברי חכמים במשנתם128 בנוגע לארבעים ושמונה דברים שהתורה נקנית בהן), ועד להמבואר בכ"מ129 שצריך ללמוד תורה עם הזולת באופן שהתלמיד ימשיך ללמוד גם לאחרי שהולך ממנו, ולא רק שידע בעצמו מה שהתורה אומרת, אלא שיפיץ תורה וילמדה לאחרים.

מלמד טוב, בר-פועל, הוא לא מי שלומד עם תלמידו באופן שבשעת הלימוד מקשיב התלמיד ומבין כל מה ששמע מהמלמד, אלא מי שתלמידו יכול להיות מלמד לאחרים, ולא רק שיכול, אלא שעושה כן בפועל, דאל"כ, אינו כמו המלמד, שלימד לאחרים בפועל, וכך צריך גם התלמיד להיות בר-פועל בלימוד התורה לאחרים.

וזהו ענין ה"צדקה" כפי שהוא בלימוד התורה עצמו, והיינו, שנוסף על ענין ה"תורה וגמילות חסדים" כפי שהם ב' פעולות שונות, יש גם התכללות ענין הגמ"ח וצדקה עצמה בתורה גופא – שלימוד התורה הוא באופן שבשעת הלימוד הרי הוא גומל חסד עם חבירו, ועאכו"כ בתלמוד תורה דרבים, שגומל חסד עם הרבים.

יז. ועד"ז לאידך, שגם אצל זבולון שעוסק בפרקמטיא, יש התכללות ענין התורה:

העסק בפרקמטיא אינו התכלית עדיין, אלא התכלית היא להיות "תמכין לאורייתא"130, ע"י נתינת הצדקה כדי להחזיק את ישכר, שעי"ז יש לו חלק בתורתו, כהדין בהלכות תלמוד תורה131, ש"יכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה, והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר", "כשמעון אחי עזרי'"132 (משא"כ "אם כבר עסק בתורה, אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתנו לו", "כהלל ושבנא"132), ולא זו בלבד שחולק עמו בשכר, אלא נחשב לו כאילו לומד בעצמו, ולא עוד אלא שהקדים הכתוב זבולון לישכר, "שמח זבולון בצאתך (ורק לאח"ז) וישכר באוהליך"133.

ונמצא, שבענין ה"צדקה" נכלל גם ענין ה"משפט" (תורה) – כיון שנותן צדקה עבור ענינים של לימוד התורה (אם באופן ישיר, או כדי לפעול על יהודי שילמד תורה).

יח. ולהעיר:

אין הכוונה שנתינת הצדקה לעני תהי' באופן שמעמיד תנאי ח"ו; אסור להעמיד תנאי; כשרואה מישהו שזקוק לצדקה, צריך ליתן לו צדקה; אבל לאח"ז צריך לתפוס ("כאַפּן זיך פאַרן קאָפּ"), שאם נוגע לו צער הגוף של פלוני, הרי עאכו"כ שצריך להיות נוגע לו צער הנשמה של פלוני, וכשם שרוצה להחיות את גופו, אסור לו להיות אכזר ולא לספר לו אודות ענין שנוגע בנפשו.

וכפי שלמדים הוראה מהיהודי הראשון – "אחד הי' אברהם"134, ש"יצוה את בניו ואת ביתו אחריו גו' לעשות צדקה ומשפט"135 :

אברהם הי' מכניס אורח שאין דוגמתו, וכמסופר במדרש136 שאהלו הי' פתוח מכל ד' הרוחות, כדי שלא זו בלבד שהאורח יוכל לקבל אצלו אכילה ושתי' במדבר, אלא שלא יצטרך לטרוח ולילך מהצד השני; מאיזה צד שיבוא יוכל מיד להכנס ולהתארח אצל אברהם.

ומסופר במדרשי חז"ל137, והובא בפירוש רש"י138, ש"לאחר שאוכלים ושותים, אמר להם, ברכו למי שאכלתם משלו, סבורים אתם שמשלי אכלתם, משל מי שאמר והי' העולם אכלתם".

ולכאורה, מהו הקשר והמשך הענינים?!

אלא שענין זה נכלל ב"הכנסת אורחים" – כי:

אמרו חז"ל139 : "המחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו הורגו בעולם הזה, והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא".

ומזה מובן גם בנוגע להכנסת אורחים: אם אינו חוסך טירחה ליתן לו אכילה ושתי' גשמיים – הרי עאכו"כ שצריך לעשות כל התלוי בו שהאורח, אפילו ערבי, ידע שאכל ושתה משל מי שאמר והי' העולם, כי לולי זאת, חסר בפעולתו בענין הצדקה דהכנסת אורחים (לא רק דבר מסויים, דבר טפל, מחצה, אלא חסר) העיקר – שדואג להביאו לחיי עולם הזה, ומונע ממנו ח"ו חיי עולם הבא!

ומובן, שלא די שהענין ד"ברכו למי שאכלתם משלו" יהי' באופן ש"יפתוהו בפיהם .. ולבם לא נכון עמו"140 ; ענין זה מוכרח להתבטא בדיבור, אבל צריכה להיות גם ההבנה וההשגה שבדבר141 – שיכיר בכך שהעולם שייך להקב"ה, ובמילא היתה אכילתו משל הקב"ה.

והיכן מספרים לו דבר זה? – בתורה, שהרי ענינה של התורה הוא שיהודי ידע כיצד צריך להתנהג בחיי היום-יום, ולעשות זאת לא בגלל חיוב שכלו, אלא בגלל שכך צוה הקב"ה – "אשר קדשנו במצוותיו וצונו", דכיון שהקב"ה הוא "יוצר האדם", "נשמה שנתת בי", צריך לציית אליו.

יט. ומזה מובן שביחד עם נתינת הצדקה ("ושבי' בצדקה"), צריך להשתדל גם בנוגע לנשמתו של פלוני, ע"י לימוד התורה ("במשפט", "כהלכתא"):

לפעמים רואים יהודי – שיש לו נשמה, "חלק אלקה ממעל ממש"142 – שמקיים אמנם מצוות, אבל הקיום הוא באופן ד"מצות אנשים מלומדה"143, "ויפתוהו בפיהם .. ולבם לא נכון עמו", והיינו, שעדיין לא חדר הדבר ללבו שיהי' לו הרגש בקיום המצוות. ועאכו"כ אם חסר אצלו קיומה של מצוה מסויימת.

וא"כ, צריך לתפוס את עצמו ("כאַפּן זיך פאַרן קאָפּ"): הוא הרי יודע את יוקר המצוות, ויודע ש"בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו"18 קשור עם חיי עולם הבא וחיי עולם הזה וכו', וא"כ, איך יתכן שכל מה שקשור עם צרכי הגוף של פלוני, אכילה ושתי', בגדים ובית לדור בו – נותן לו, ואילו כאשר נשמתו של פלוני צועקת ומבקשת: שחרר אותי "משעבוד לגאולה ומאפילה לאור גדול" – אזי אומר שאינו יכול להתערב בחייו של פלוני?!...

כששואלים אותו: למה נתת לו מאכל ומשקה כשהי' רעב, משיב, שפלוני ביקש זאת, ולא ביקש שיעזרו לו לקיים תומ"צ.

אבל האמת היא – שאדרבה: אם פלוני אינו מבקש – אזי הרחמנות עליו גדולה שלא בערך יותר מאשר מי שמבקש שילמדו עמו תורה ויעזרו לו לקיים מצוות כרצון ה'.

משל למה הדבר דומה144 – לחולה רח"ל, שאם אינו יודע שהוא חולה, הרי זה סימן שהוא מסוכן, שכן, מי שיודע שהוא רעב – יחפש מאכל ומשקה, ומי שיודע שחסר לו בבריאות – יחפש רופא; אבל מי שבכלל לא יודע שחסר לו – הרי זו סכנה גדולה ביותר!

כ. ולכן, צריך לגשת ליהודי ולומר לו: יש לך דעה בפדרצי' ("פעדעריישן")145, יש לך דעה אצל הבעלי-בתים בקהילה שלך, לפעול עליהם ליתן כסף לצדקה – היתכן שאתה מזכה אותם במצות צדקה בלבד; למה אינך מזכה אותם בלימוד התורה?! – קבע עמו שיעור בתורה, למד עמו קיצור שולחן ערוך; אם הוא שייך ללימוד גמרא – למד עמו גמרא; אם הוא שייך ללימוד החסידות – למד עמו חסידות.

– האמת היא שכל בנ"י שייכים לכל הענינים, כאמור כמ"פ שמתן-תורה הי' בלשון יחיד: "אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך וגו'"146, כך, שלכל אחד מישראל ניתנו כל ד' הסוגים שבתורה, הן פשט הן רמז הן דרוש והן סוד. הנפק"מ היא רק במה צריך להתחיל אתו; אם כבר למד אתמול אל"ף-בי"ת או קיצור שולחן ערוך – יכולים ללמוד עמו היום חומש, ואם כבר למד חומש אתמול – יכולים היום להתחיל ללמדו גמרא.

ולכן צריך לפעול על נותן הצדקה שיהי' גם לומד תורה ומקיים מצוות, והיינו, לזכות את נותן הצדקה (לא רק במצות הצדקה, אלא) גם בענין ד"במשפט תפדה", שיהי' לומד תורה.

ועאכו"כ שיכולים לפעול שחלק מכספי הצדקה ינוצל עבור "תמכין לאורייתא", ככל הדרוש עבורם.

וברור הדבר שגם כשיקחו מקופת צדקה הסתמית חלק הארי עבור לימוד התורה, לא יחסר מאומה מהדרוש לכל שאר עניני צדקה, כי, התורה פועלת רק ענין של הוספה;

ומי שטוען שעי"ז שיקחו ממנו הרבה כסף עבור ישיבה, יחסר ביכולתו לעזור עבור ענין אחר של צדקה, הרי זה היפך הבטחון בה', ויתירה מזה: היפך האמונה בה', שבודאי לא יביא תקלה על ידו, עי"ז שיצווה הקב"ה לעשות דבר שעל ידו יגרם היזק רח"ל.

כא. וזוהי כללות ההוראה מענין הגאולה כפי שהיתה אצל בעל השמחה והגאולה, באופן ד"פדה בשלום", ו"ברבים היו עמדי", ככל הפרטים האמורים, הן הענין ד"ציון במשפט", "כהלכתא", והן הענין ד"בצדקה".

והרי הכוונה בסיפור כל הפרטים אינה כדי למלא את הזמן ע"י סיפור יפה שאירע בעבר,

וכמדובר פעם בארוכה147 אודות תורת הבעש"ט הידועה148 בנוגע לרמז שבמאמר המשנה149 "הקורא את המגילה למפרע לא יצא", שמי שקורא ולומד את המגילה באמרו שזהו דבר שאירע "למפרע", "בימי אחשורוש", אבל אצלו אינו אלא סיפור דברים – "לא יצא"; הוא צריך לקרוא מה שאירע בימי אחשורוש כדי שידע שכן הוא "בזמן הזה": בימי הפורים קורה אצלו נס על דרך שהי' בימי אחשורוש. וכיון שאינו יודע מה אירע "בימי אחשורוש" – מספרת לו המגילה150 "ויהי בימי אחשורוש", אבל לאח"ז מבהירים לו שאין זה "למפרע", אלא הכוונה היא אליו ("דאָס מיינט מען דיר"...), במקום ובשנה שאתה נמצא עכשיו.

ועד"ז בכל עניני התורה ומצוותי', גם ענינים של זכרון – שאין זה "זכרון" על ענין שאירע בעבר, כבנדו"ד, ענין שאירע בזמן שרבינו הזקן יצא לחירות, אלא הכוונה היא אלינו, כל אחד בכל מקום ובכל זמן, שידע, שאתמול או לפני רגע הי' בשעבוד, ועכשיו יוצא לגאולה.

וצריך לפעול שכך יהי' גם אצל כל אלו שיש לו קשר עמהם – עי"ז שידבר עמהם בדברים היוצאים מן הלב, ויראה דוגמא חי' שהוא "נאה דורש ונאה מקיים"151, ואז יהיו הדברים פועלים פעולתם, באופן ש"יפוצו המעיינות חוצה", כך, שמה שהי' ברגע שלפנ"ז ענין של "חוצה", יהי' ענין של "פנים", ועד "לפני ולפנים".

כב. ואין לחשוב שב"עולם דמוקרטי" אסור להתערב בעניניו של פלוני (אא"כ פלוני מבקש זאת ממנו) – שהרי נוסף לכך שבפסק הרמב"ם בנוגע לביאת המשיח (המוזכר לעיל (ס"ג)) נאמר ש"יכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה", הרי מוטלת על כל אחד מישראל מצות-עשה מן התורה: "הוכח תוכיח את עמיתך"152 (שזוהי מצוה כמו המצוה ד"אנכי146 ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים .. לא יהי' לך אלהים אחרים על פני"), ולא ח"ו מצד שנאה, אלא כמ"ש בהמשך אחד: "ואהבת לרעך כמוך"153,

ואם אינו מקיים הציווי ד"הוכח תוכיח", הרי זה סימן שחסר אצלו ב"ואהבת לרעך כמוך"!

– יתכן שחסר אצלו יותר, אבל ב"כמוך" ודאי חסר. –

והראי' לכך – שכאשר מדובר אודות הילד הקטן שלו, אינו מניח לו להסתובב ולהכריז שאינו רוצה ללכת לבית-הספר, ובמקום זה מעדיף לשחק, ואינו רוצה לאכול מאכלים המבריאים, כי אם ממתקים; הוא לא שואל אותו, אלא מכריח אותו "ללכת בדרכה ולחזק בדקה"...

ועד"ז ממש צ"ל בנוגע לאלו שהם קטנים בידיעת התורה ובקיום המצוות – שהרי כל ישראל רוצים ללמוד תורה ולקיים מצוות, אא"כ אינו יודע יוקר הענין, להיותו "קטן" שלא הגיע עדיין להכרה זו, כך ש"לאו בר דעה הוא"154, עם היותו חכם גדול בכמה ענינים, וכמו שיכול להיות חכם גדול בחכמה אחת ובשעת מעשה הרי הוא עם-הארץ גמור בחכמה אחרת, כמו"כ יכול להיות איש טוב ובעל חסד וחכם גדול בעולם המסחר ועולם החשבון וכו' וכו', ואעפ"כ הוא עם-הארץ גמור בנוגע לידיעת עניני תורה ומצוות (גם אם חושב שיודע מה הם תורה ומצוות, ולכן חושב שיכול להתקיים בלעדם). וכיון ש"לאו בר דעה הוא" – הרי הוא קטן לאמיתתו ע"פ דין, ע"פ יושר, והעיקר – ע"פ אנושיות.

ולכן אין להתחשב בטענתו שלהיותו לאחרי גיל י"ג שנה, הרי הוא אדם לעצמו, ואסור להתערב בעניניו – דכיון שלאמיתתו של דבר "לאו בר דעה הוא", הרי הוא עומד במעמד ומצב של סכנה (כאמור לעיל (סי"ט)), שאינו מניח לרופא לרפאותו!

וכיון שכן, צריכה להיות השתדלות יתירה שיתחיל ללמוד ולדעת יוקר התורה וגודל חשיבות המצוות, וברור הדבר שאם רק יטעם זאת, אזי יקויים בו "טעמו (ואז) וראו כי טוב"155, כידוע הסיפור מרבינו הזקן בזה156.

כג. ונקודת הדבר, כאמור לעיל (סכ"א), שהזכרון שלפני ריבוי שנים ישב רבינו הזקן בבית האסורים, ובי"ט כסלו יצא משעבוד לגאולה, וענין זה פעל אצלו לתקן תקנות (לעצמו, לבנ"י ולכל העולם כולו) – אינו "למפרע" ח"ו, אלא נצב וקיים ועומד בשעה זו וברגע זו ובמקום זה, כדי שיקיימו את כל התקנות הנ"ל, וביתר שאת וביתר עוז, כיון ש"מעלין בקודש"157, היינו, לא זו בלבד ש"אין מורידין"157, שבשביל זה מספיק להשאר על עמדו, אלא צריכים להוסיף ולהעלות בקודש.

וכמדובר כמ"פ158 אודות הדוגמא מנרות חנוכה: הדין הוא שכאשר יהודי מדליק בלילה הראשון נר אחד, קיים את המצוה באופן של "מהדרין מן המהדרין"157. אך כאשר רוצה להדליק גם בלילה השני נר אחד, אומרים לו: לא! עליך להדליק שני נרות! וכאשר צועק: הרי אמרת לי אתמול שהדלקת נר אחד היא "מהדרין מן המהדרין"? עונים לו: זה הי' אתמול, אבל לאחרי שהדלקת כבר נר אחד, הנה היום, כשהתבגרת ביום נוסף, מוכרח אתה להדליק שני נרות. ועד"ז אומרים לו ביום השלישי: אינך יכול להסתפק בשני נרות; כדי להיות עכשיו "מהדרין מן המהדרין", עליך להוסיף עוד נר, ורק אז הנך מקיים את המצוה כדבעי.

ולהעיר, שבזמן הש"ס היתה הנהגה זו (להוסיף בכל לילה עוד נר) נחשבת ל"מהדרין מן המהדרין"157, אבל עכשיו, ע"פ "מנהג ישראל תורה הוא"159, צריכה להיות ההנהגה ע"פ תורה באופן שבכל לילה צריך להוסיף על הלילה שלפנ"ז, וזאת – לא בגלל שלפנ"ז לא הי' מעמד ומצב של "קודש", כמובן מהכלל "מעלין בקודש" גופא, היינו, שזהו "קודש", אבל ב"קודש" גופא צ"ל "מעלין בקודש".

ועד"ז צריכה להיות ההנהגה הן בקיום המצוות והן בלימוד התורה – להוסיף מזמן לזמן.

ומזה מובן גם בנוגע לעניננו: אף שבי"ט כסלו הראשון הי' מספיק לימוד הש"ס באופן כך וכך ונתינת הצדקה באופן כך וכך, ולכאורה, מי יכול להשתוות עם החסידים הראשונים בזמנו של רבינו הזקן – הנה על זה אומרים שעכשיו צ"ל "מעלין בקודש"!

וכאשר צועק שהוא "ננס" ופלוני הי' "ענק" – הנה על זה נאמר המשל160 שכאשר מעמידים את ה"ננס" על גבי ה"ענק", אזי מתעלה למעלה יותר! – זהו אמנם בכח ה"ענק", אבל לפועל מגיע ה"ננס" למעלה יותר מה"ענק".

וזוהי הנקודה האמורה לעיל – שהכוונה בתקנה של רבינו הזקן היא שתהי' עכשיו לא רק בתקפה, אלא אדרבה: ביתר שאת וביתר עוז.

וענין זה דורשים עכשיו, בדור יתום ובחושך כפול ומכופל של זמן הגלות – לא רק ללמוד כפי שלמדו בדורות שעברו, אלא להוסיף בזה, וכאמור לעיל (סי"ד) הן בכמות והן באיכות, ועד"ז בענין הצדקה, ועד"ז בכל המצוות – שהרי צדקה כוללת כל המצוות כולם, שלכן "שקולה כנגד כל המצוות ובכל תלמוד ירושלמי היא נקראת בשם מצוה סתם" (כמבואר בארוכה בתניא161 ) – צריכה להיות ההנהגה באופן דהולך ומוסיף ואור,

ועד שיאירו את החושך הכפול ומכופל של הגלות, ויפעלו ש"לילה כיום יאיר"162, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

כד. כיון שנמצאים כאן יהודים שיצאו "מאחורי מסך הברזל",

– כהלשון המורגל בפי העולם, אף שאינני גורס זאת כלל, כי לאמיתו של דבר אין "מסך הברזל" וכו'; זהו "מסך" של דמיון, אבל בכל אופן, צריך ליתן סימן למי מכוונים הדברים –

ויש להם ניגונים שניגנו שם במצור ובשבי', ויש ביניהם מנגנים – יתדברו ביניהם וינגנו ניגון שמח.

[האורחים שיצאו לאחרונה מרוסיא ניגנו הניגון "אי וואַדיע מיא ניע פּאַטאָנים אי וו אַגניע ניע סגאַרים"163, והניגון "עך טי זימליאַק", וכ"ק אדמו"ר שליט"א עודד את השירה בחזקה.

ואח"כ אמר:]

כה. על הפסוק164 "שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל", איתא במדרשי חז"ל165 : "שקר החן – זה דורו של משה, והבל היופי – זה דורו של יהושע", ודעה נוספת: "שקר החן – זה דורו של משה ויהושע, והבל היופי – זה דורו של חזקיהו"; ואילו "יראת ה' היא תתהלל – זה דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי, אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אילעאי166, שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה" (מתוך הדחק167 ).

וכנראה שהדיוק בזה (שבגללו יש צורך לדרוש כן) הוא – דלכאורה אינו מובן: מהו הקשר והשייכות שבין "חן" ו"יופי" ל"יראת ה'" שיהי' שייך לחלק ביניהם?

וממה-נפשך: בנוגע לשני דברים שיש ביניהם צד-השוה, שייך לומר שזה ענין נעלה וזה אינו נעלה כ"כ, או שהחילוק ביניהם הוא מן הקצה אל הקצה: זה "שקר", ובזה "תתהלל"; אבל בנוגע ל"חן" ו"יופי" ו"יראת ה'", שאין ביניהם ענינים שוים ונקודות משותפות – איך שייך לומר "שקר החן והבל היופי", ותמורת זה ובניגוד לזה ישנו הענין ד"יראת ה'" שבו "תתהלל"?!

ולכן מפרשים חז"ל ש"שקר החן והבל היופי" קאי על דורו של משה ודורו של יהושע, ולדעה נוספת, גם על דורו של חזקיהו מלך יהודה, ו"אשה יראת ה' היא תתהלל" קאי על דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי – שיש ביניהם נקודה משותפת: לימוד התורה; אלא שבזה גופא יש חילוקי דרגות: יש לימוד התורה שהוא באופן של "חן", ויש לימוד התורה באופן של "יופי", ועז"נ "שקר החן והבל היופי"; אך ישנו אופן בלימוד התורה שהוא מצד "יראת ה'", ועז"נ "אשה יראת ה' היא תתהלל".

כו. ולכאורה אינו מובן168 : איך אפשר לומר על לימוד התורה בדורו של משה ודורו של יהושע – שזהו "שקר" ו"הבל"?!

והגע עצמך:

משה – "משה עבדי"169, הוא המקבל הראשון של התורה שקיבלה באופן של יחיד, כדברי המשנה170 : "משה קיבל תורה מסיני", וכל דורו נקרא בשם "דור דעה"171, ועד שאמרו במכילתא172 "לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן", והיינו, שעיקר ענין נתינת התורה הי' עבור אלו שלמדו תורה כפי שלמדו "אוכלי המן", שזהו דורו של משה.

ויהושע – אף ש"פני משה כפני חמה" ו"פני יהושע" רק "כפני לבנה"173 – הרי הי' מקבל התורה השני, כמ"ש הרמב"ם174 : "ליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבע"פ, וצוהו עלי'", וכן הוא פשטות דברי המשנה170: "משה קיבל תורה מסיני (מקבל ראשון) ומסרה ליהושע" (מקבל שני).

ונוסף לכך ש"מסרה ליהושע" – הנה עוד לפנ"ז היתה כבר אצל יהושע ההכנה והכשרה לכך:

בשעת מעמד הר סיני עמדו כל בנ"י ביחד, כמ"ש175 "ויחן שם ישראל נגד ההר", "ויחן" לשון יחיד, כולם "כאיש אחד"176 ; אבל לאח"ז, במשך "ארבעים יום וארבעים לילה"177 – היו ג' חלוקות: משה הי' בהר, כל ששים ריבוא מישראל היו במחנה, ויהושע הי' בין המחנה ובין ההר (כפשטות הענין בכתובים).

ומובן הטעם שיהושע הי' בין ההר והמחנה – כיון שבענין קבלת התורה (כפי שנמשך ב"ארבעים יום") הי' יהושע לא בדרגת משה, אבל גם לא בדרגת שאר בנ"י שהיו במחנה, ולכן הי' במקום נעלה יותר מהמחנה, אע"פ שלא הי' בהר, ששם הי' משה.

ונמצא, שעוד לפני ש"מסרה ליהושע" – הי' יהושע כבר באופן מיוחד.

וכך הי' במשך כל השנים שהיו במדבר – ש"משרתו יהושע בן נון .. לא ימיש מתוך האוהל"178, ולכן אמר הקב"ה למשה "כדאי הוא יהושע ליטול שכר שמושו שלא מש מתוך האוהל .. נוצר179 תאנה יאכל פרי'"180 – "נוצר" לשון יחיד, שיהושע בן נון הוא היחידי שנאמר עליו תואר זה.

ועד שבקאַפּיטל הראשון בספר יהושע, מיד לאחרי שקיבל את הנשיאות באופן של "דבר אחד לדור"181, אמר לו הקב"ה182 : "כאשר הייתי עם משה אהי' עמך .. רק חזק ואמץ".

ומזה מובן גם גודל מעלת "דורו של יהושע" – שהרי "דורו של יהושע" פירושו לא רק הדור שהי' בחייו, אלא הדור שהי' שייך אליו, וכמו שאומרים "תלמידו של פלוני", שהתלמיד הוא מעין הרב, ועד"ז דורו של פלוני, שכיון שפלוני הוא ה"דבר" שלו, "דבר אחד לדור", הרי הוא מעין ה"דבר".

ועד שמצינו בספרי, ורש"י מביאו בפירושו על התורה183 [כמדובר כמ"פ שזוהי הוכחה שהדבר מובן אפילו ל"בן חמש למקרא" שלא הגיע עדיין ל"בן עשר למשנה"184 ], ש"משה הוא ישראל וישראל הם משה .. כי הנשיא הוא הכל", שלכן, אותו ענין נקרא פעם ע"ש "משה" ופעם ע"ש "ישראל". ומזה מובן, ש"דורו של משה" הוא בערך למשה.

[ועפ"ז מובן שכיון שדור המדבר לא הי' יכול להכנס לארץ-ישראל נאמר למשה שישאר עמהם185 – אף שלכאורה הרי זה היפך ההנהגה ד"השופט כל הארץ לא יעשה משפט"186 – כיון שזהו "דורו של משה"].

ועד"ז מובן בנוגע ל"דורו של יהושע", היינו, שגם בענין התורה הם בערך ליהושע, עליו נאמר "נוצר תאנה", כנ"ל.

ואעפ"כ אומרים על דורו של משה ודורו של יהושע – "שקר" ו"הבל"?!

כז. ומבואר בזה, שהפסוק אומר בעצמו הטעם מדוע נקרא "שקר" ו"הבל" – "שקר החן והבל היופי":

ובהקדמה – שלכאורה אינו מובן: כיון שהתורה עצמה אומרת שזהו "חן" וזהו "יופי", ואיתא בגמרא187 "שאין האשה אלא ליופי", ועאכו"כ ענין ה"חן", כדאיתא בגמרא188 "שלשה חינות הן, חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה וכו'" – א"כ, איך אפשר לומר "שקר החן והבל היופי"?!

והביאור בזה:

"חן" – הוא ענין שלמעלה מן השכל וההסברה כו', וכמו "חן מקום על יושביו", ש"אפילו הוא רע נראה להם טוב"189 – שכך הוא בטבע הבריאה, אע"פ שאין לו הסברה בשכל מדוע מקום זה מוצא חן בעיניו, ועד"ז בנוגע לשאר הדוגמאות שבענין ה"חן"; משא"כ "יופי" – יש על זה הסברה בשכל, מצד כל פרטי הענינים שישנם ביופי.

ובנוגע לעניננו:

יש אופן בלימוד התורה שהוא מצד ענין ה"חן" – "מצאתי חן בעיניך .. ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", "שלא תשרה שכינתך .. על אומות העולם"190 ; והרי השראת השכינה היא ע"י התורה, כמארז"ל86 "אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד", כפי שהי' במשכן, ע"י "ארון העדות"191, ש"אין בארון רק שני לוחות גו'"192.

וזהו אופן לימוד התורה שהי' בדורו של משה – באופן נפלא ביותר, מתוך חיות ולהט רב והצלחה גדולה, כאמור, ש"לא ניתנה תורה כו' אלא לאוכלי המן".

אבל אעפ"כ, "שקר החן זה דורו של משה" – שזהו "שקר", בגלל היותו ענין של "חן":

לימוד התורה הוא בגלל ה"חן" שבדבר – "חן בעיני ה'"193, ולכן "מצאתי חן בעיניך", באופן שלמעלה מן השכל וההסברה לגמרי, ואדרבה: במצב כזה, אילו לא היו לומדים תורה, הי' זה דבר פלא!

אבל, אצלם לא היתה פעולת התורה באופן שחודרת את כל מציאותו, שזהו ענין ה"אמת" (היפך ה"שקר"):

איתא בירושלמי194 שאות אל"ף היא התחלת האותיות, אות מ"ם היא אמצע האותיות, ואות תי"ו היא סוף האותיות (שכוללים את כל מציאות העולם כולו, ש"בעשרה מאמרות נברא העולם"195 ), שבזה מרומז הענין ד"אני ראשון (התחלת האותיות) ואני אחרון (סוף האותיות) ומבלעדי (אמצע האותיות) אין אלקים"196, שבכל מקום ישנו רק דבר אחד – "חותמו של הקב"ה אמת"197.

ובנוגע לעניננו: כיצד אפשר לדעת ולהיות בטוח שענין התורה נעשה אצל האדם "אמת" – כשרואים שזהו אצלו באופן ד"אני ראשון ואני אחרון", היינו, שהן הראש (ראשון) הן הלב (אמצע) והן הרגלים (אחרון) הם מציאות של תורה, ויעסוק בתורה לא רק בזמן של שלוה, אלא באיזה מעמד ומצב שיהי' – הן אם יעמוד במעמד ומצב טוב ביותר (בדוגמת אל"ף, התחלת האותיות), הן אם יעמוד בתחתית ושפלות המצב (בדוגמת תי"ו, סוף האותיות), והן באמצעי, ללא שינויים.

וענין זה אי אפשר לדעת בדורו של משה – כשלימוד התורה הי' מצד ענין ה"חן", שאז אין צורך בכפי' כו', כיון שה"ראש" שלו, שמנהיג את כל הגוף כולו, מרגיש שמוכרחים לעסוק בתורה בלהט ("קאָכן זיך אין תורה"), ולהיות מציאות של תורה.

ובכן: על מעמד ומצב כזה – אי אפשר לומר "תתהלל", ואי אפשר אפילו לומר שזהו ענין של "אמת", שיהי' תמיד, ללא שינויים – שהרי עדיין לא בחנו וניסו אותו, ובמילא לא יודעים איך תהי' הנהגתו כשישתנה המעמד ומצב; ענין זה ישנו "בכח", אבל בגלוי לא ראו זאת עדיין, כיון שעדיין לא היתה אפשרות לכך.

כח. ועד"ז בנוגע לדורו של יהושע – "הבל היופי זה דורו של יהושע":

בדורו של יהושע, כשנכנסו לארץ ישראל – לא הי' אלקות בגלוי כמו בזמן שהיו במדבר, שאז היו "אוכלי המן", והי' להם מים מ"בארה של מרים"198, ו"ענני הכבוד" היו מגהצים את לבושיהם, ומגינים עליהם מן המזיקים ומכל הענינים הבלתי-רצויים199 (בדוגמת ענין של "בית" שהוא "למחסה ולמסתור מזרם וממטר"200 ), שבזה ראו בגלוי את הקשר עם הקב"ה.

ולכן, אי אפשר לומר שראו אז ענין של "חן" – הנהגה שלמעלה מן השכל, בדוגמת "חן מקום על יושביו", למעלה מן השכל וההסברה לגמרי – שהרי מיד בכניסתם לארץ פסק המן, כמ"ש201 "וישבות המן באכלם מעבור הארץ גו'" (שלכן התחיל אז – "בבואכם"202 – חיוב המצוות התלויות בארץ, עומר וחלה וכו', ככל הפרטים שנתבארו בגמרא במסכת קידושין203 ובכ"מ); בשביל לראות אלקות היו צריכים להתייגע, להתבונן וכו'.

אבל לאידך גיסא, כאשר התבוננו – ראו אלקות; כאשר התבוננו, ראו, שבמשך "כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע", שאז הי' מעמד ומצב ד"ויעבוד ישראל את ה'"204 – אזי היתה הברכה מצוי'.

ראו במוחש שכאשר לומדים תורה ושומעים להקב"ה – אזי נופלים חומות יריחו; אמנם הי' צורך ש"החלוץ יעבור לפני ארון ה'"205, אבל נפילת החומה היתה עי"ז שהקיפו את החומה עם הארון ותקעו בשופר (ככל הפרטים שבסיפור כיבוש יריחו206 ), ועד"ז בכיבוש כל הארץ כולה, ובכל ההנהגה במשך "שבע שכבשו ושבע שחלקו"207, וכן לאח"ז עד סוף ימי יהושע והזקנים שהיו לאחריו (כמסופר בספר יהושע ובתחילת ספר שופטים).

ונמצא, שאף שבדורו של יהושע לא הי' ענין של "חן", למעלה מן ההסברה, הי' עדיין ענין של "יופי".

ועד"ז לפי הדעה ש"הבל היופי זה דורו של חזקי'" – שאז הי' לימוד התורה בהפלגה גדולה, כדאיתא בגמרא במסכת סנהדרין208, "בדקו .. ולא מצאו תינוק ותינוקת איש ואשה שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה".

כט. אך ישנו לימוד התורה שהוא לא מצד "חן" ולא מצד "יופי", אלא מצד "יראת ה'", ועז"נ "אשה יראת ה'" – שאין לה לא "חן" ולא "יופי" – "היא תתהלל", וע"פ פירוש חז"ל – "זה דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי", "דורו של שמד"209, "שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה":

אין לו הסברה על עסקו בלימוד התורה; הוא לא רואה אלקות רח"ל. – "אבותינו סיפרו לנו", אבל "אותותינו לא ראינו"30.

הוא נולד במדינה פלונית, שבה גדל אביו, במעמד ומצב שמעולם לא ראה חיים של תורה בגלוי; מעולם לא ראה ענין של תומ"צ שלא יהי' קשור עם רדיפות... ואין שום מוצא, שום חשבון בדרך הטבע, שיוכלו פעם להגאל ממעמד ומצב זה – שנמשך כבר כו"כ שנים, יותר מחמשים שנה, יובל שנים, שנקרא בשם "עולם" ("עולמו של יובל"210 ), כך שע"פ חשבון דקדושה לא הי' שום מוצא שיוכלו להגאל ממעמד ומצב זה.

ואעפ"כ, כשבא לפועל והוצרכו לשמור שבת ויום-טוב, והיתה רק טלית אחת לששה אנשים – לא היתה מניעה בכך; ששה היו מתעטפין בטלית אחת, אבל "עוסקין בתורה"!...

וכששואלים אותו: מהי הסיבה שאתה לומד תורה? האם אתה רואה בזה "חן"?! – מוכרח לומר את האמת: הוא לא רואה! "אותותינו לא ראינו"!...

בצאתו לרחוב – רואה "אויב ומתנקם"211 ; בהכנסו לביתו – צריך להזהר שמא מאזינים מעבר לקיר או מעבר לחלון, ועד שצריך להזהר גם מאלו שחיים עמו תחת קורת גג אחת, שהרי יתכן שלמחרת יהי' מעמד ומצב ד"נגדוהו", ומי יודע אם יוכל לעמוד בנסיון, וכדברי הגמרא212 אפילו בנוגע לחנני' מישאל ועזרי': "אלמלי נגדוה כו'" (מי יודע מה הי' אז. – הגמרא אומרת שהיא כן יודעת מה הי' אז!...)

הוא לא רואה לא "חן" ולא "יופי"; הוא לא רואה שכר בעולם הזה, וגם שכר בעולם הבא אינו רואה, רח"ל, שהרי לימוד התורה שלו אינו אלא בשעות שאינם לא יום ולא לילה – כדי שלא יתפסו אותו, ויקחו ממנו את הילד וישלחו אותו וכו' וכו', והלימוד הוא באופן שאין ספר, אין מלמד, אין ישיבה, ואין שום דבר – ובמילא מובן איזה "תורה" היא זו...

על תורה כזו אפשר לומר שהיא תורה "יפה"?! – הוא מוכרח לומר את האמת: הוא לא רואה בזה שום "יופי"!...

וכששואלים אותו: כיון שאינך רואה בזה "יופי", ואינך רואה בזה "חן" – למה אתה מוסר את נפשך על זה?! – משיב, שאינו יודע טעם, וגם לא נוגע לו טעם; "את האלקים אני ירא"213 – יש לו יראת ה'!...

ל. ועז"נ "אשה יראת ה' היא תתהלל":

ובהקדים – שלכאורה הוצרך לסיים בפסוק ש"אשה יראת ה'" הוא ענין של "אמת", והיינו, שאינו "שקר" או "הבל", אלא זוהי מציאות של ממשות, תוקף וחיזוק כו'; ואילו כאן נאמר בניגוד ל"שקר" ו"הבל" – "תתהלל". ולכאורה מהו הקשר בין הגדר ד"שקר" ו"הבל" ל"תתהלל"?

ובכן: הפירוש ד"תתהלל" בפשטות הוא – שאחרים מהללים אותה.

ובנדו"ד: אפילו אם נניח שהחשבון שעושה בנוגע ללימוד התורה שלו הוא חשבון אמיתי – שכיון שאינו יכול ללמוד בישיבה גדולה, ולא יכול להיות אצלו "דיבוק חברים"128, ואינו יכול לחזור על לימודו בקול גדול [כיון שמתיירא שאם רק יגבי' קולו מעט, ישמעו בחצר שהוא לומד תורה, ואז יקחו ממנו את הספרים, ויקחו את המלמד וישלחו אותו מי יודע לאן... ולכן מוכרח ללמוד בלחש], איזה ערך יכול להיות כבר ללימוד כזה – אעפ"כ, אומרים לו, שלא זו בלבד שזהו לימוד אמיתי, אלא יתירה מזה, שכל אלו שמסביבו מהללים אותו על זה!

כלומר: לימוד התורה שלו פעל לא רק עליו, אלא גם על אחרים, שמהללים אותו על זה שהחדיר בהם את ההכרה אודות מהותה של התורה – שגם במעמד ומצב שאינו יכול לצפות לשכר בעוה"ז וגם לא בעוה"ב, אעפ"כ, כשיש לו רגע שיכול ללמוד דבר ה' [עכ"פ פירוש הפשוט, ועאכו"כ בתוספת מאמר או דרשת חז"ל], הנה בשביל זה כדאי לו למסור נפשו ונפשות בני ביתו (כפי שהי' המעמד ומצב שם, שלימוד התורה הי' סכנה לא רק ללומד עצמו, אלא לכל בני הבית).

ומובן, שכאשר פלוני מהלל אותו על זה, הרי זה פועל עליו, שבהיותו במעמד ומצב שאינו זקוק למס"נ, בודאי תהי' אצלו אהבת התורה, וכתוצאה מזה יהי' אצלו לימוד התורה בפועל, ובאופן ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"3.

[והרי זוהי תכלית השלימות שיש אצל יהודי, כשמקיים הענין ד"פרו ורבו"214, לעשות עוד יהודי – כידוע תורת רבותינו נשיאינו215, שכיון שסדר בתורה גם הוא תורה, אינו מובן, מהו הטעם שהמצוה הראשונה שבתורה היא "פרו ורבו", בה בשעה שישנם כו"כ מצוות שמחוייב בהם לפנ"ז – החל ממצות מילה, שחיובה מיד כשנולד [והסיבה לכך שצריך להמתין שמונה ימים היא, בגלל שאז נגמרת לידתו, כי בשבעת הימים שלפנ"ז, הרי זה כאילו שנמצא עדיין בבטן האם, כמ"ש במורה נבוכים216 (שגם זה ספרו של הרמב"ם...)] – כיון שהחיוב הראשון, המצוה הראשונה, שיש ליהודי, היא, לעשות עוד יהודי, היינו, לפעול על יהודי לחיות כמו יהודי, ע"י לימוד התורה וקיום המצוות.

וכיון שכל אחד מישראל חייב בכל המצוות, ועאכו"כ ב"מצוה רבה"217 ד"פרו ורבו", ואין הקב"ה מבקש "אלא לפי כחן"218 – הרי זו גופא הוכחה שבכחו של כל אחד מישראל לעשות לא רק יהודי אחד, "פרו" (אחד מוליד אחד), אלא לעשות כו"כ יהודים, "ורבו" (אחד מוליד הרבה219 ); ולא רק לעשות יהודים כאלו שיתנהגו כיהודים בד' אמות שלהם, אלא כהמשך הכתוב214: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", שהפירוש הפשוט בזה הוא – לכבוש את כל העולם!

ואין הדבר תלוי אלא ברצון, וכהפתגם בסיפור הידוע220 : "מאָזשעש" (אתה יכול), אלא שצריך להיות גם ה"חאָטשעש" (עליך גם לרצות). וה"חאָטשעש" צריך להיות לא רק במעמד ומצב כמו "דורו של משה", ולא רק במעמד ומצב כמו "דורו של יהושע", או כמו "דורו של חזקי'", אלא גם במעמד ומצב כמו "דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי"].

לא. אך עדיין צריך ביאור: מדוע צריכה התורה לומר ש"שקר החן והבל היופי" קאי על דורו של משה ויהושע וחזקי' – הרי אפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"221, ועאכו"כ בנוגע משה ויהושע וחזקיהו מלך יהודה; ולכאורה הי' מספיק לבאר רק חציו השני של הפסוק – "אשה יראת ה' היא תתהלל, זה דורו של רבי יהודה ברבי אילעאי"?!

והביאור בזה מובן מפשטות הענין:

כדי שיוכל להיות לימוד התורה בדורו של רבי יהודה ברבי אילעאי – הוצרך להיות תחילה לימוד התורה ב"דורו של משה", ולאח"ז ב"דורו של יהושע", ולאח"ז ב"דורו של חזקי'".

וכמו בפשטות הדברים, שלימוד התורה במצור ובשבי' הוא בגלל ש"משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע", ולאח"ז כל שאר המקבלים עד סוף כל הדורות – כן הוא גם בפנימיות הדברים, שלאחרי שהי' תחילה לימוד התורה באופן של "חן", ולאח"ז הי' לימוד התורה באופן של "יופי", אזי מגיעים למעמד ומצב שיכולים ללמוד תורה גם באופן של מצור ושבי'.

וכפי שקבע הקב"ה בחיי היחיד:

התחלת לימוד התורה הוא באופן ש"כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה צוה לנו משה"222. – הוא רק "מתחיל לדבר", ואין לו עדיין שכל והבנה, וכבר אז מתחיל אביו להרגילו שידע שיש לו דבר יקר – "תורה צוה לנו משה", והיא "מורשה קהילת יעקב"223, שבאה בתורת ירושה להתינוק שהתחיל לדבר.

ובכן: על לימוד זה אי אפשר לומר שיש בו "יופי", שהרי אין לו שכל והבנה, אבל אעפ"כ, יש בזה ענין של "חן" – שהרי שומע מאביו יוקר הדבר, ולא רק פעם אחת אלא כמה פעמים, והרי יש לו יחס מיוחד לאביו, שכל מה שאומר לו מתקבל אצלו בוודאות שכן הוא, ללא כל ספק בדבר, ובפרט דבר שאביו אומר לו כמה פעמים, ובאופן של אהבה וקירוב וכו'.

ולאחרי ההתחלה בלימוד התורה באופן של "חן", בא לימוד התורה באופן של "יופי" – כפי שמבאר רבינו הזקן224 פרטי הדרגות דלימוד האותיות ואח"כ התיבות עד ללימוד ד"בן חמש למקרא"184 וכו', שאז ישנו גם ענין ה"יופי", שזהו הלימוד באופן של שכל והבנה.

ולאח"ז מגיעים ל"בן עשרים לרדוף"184, ככל הפירושים שבדבר, ועד לאופן שמוכרח ללמוד תורה (לא מצד ענין ה"חן" או ה"יופי", אלא) מצד הענין ד"יראת ה'".

אך כדי שיוכל ללמוד תורה גם במעמד ומצב שאין בזה "חן" ו"יופי", אלא מוכרח בזה מצד "יראת ה'" – צריך לידע ש"שקר החן והבל היופי":

אילו הי' סבור ש"חן" הוא אמת – לא הי' לומד תורה (מצד "יראת ה'") במעמד ומצב שאינו רואה בזה "חן".

אילו הי' סבור שהתורה תלוי' בענין ה"יופי", וזוהי הממשות של תורה, ולא ענין של "הבל" שבתורה – לא הי' לומד תורה כשמגיע מעמד ומצב ש"ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת", שאינו רואה בו ענין של "יופי"; הוא לא יכול לחדש חידושים בתורה, אין לו ספרים, מלבד גמרא קרועה... אין לו ממי לשמוע שיעור, כיון שהלה נשלח לארץ גזירה... ולכן מוכרח ללמוד פשוטם של ענינים, וגם אז אינו בטוח אם הוא יודע את הפשט, אם אכן פירש את הדברים כדבעי...

במעמד ומצב כזה אינו רואה "יופי". – הוא לא רואה ישיבה, לא ראש-ישיבה, ולא ספר, וגם לא טופחים על שכמו לשבחו על הצלחתו בלימוד, ששאל קושיא טובה, תירץ תירוץ טוב וכו'.

וא"כ, אילו הי' סבור ש"יופי" הוא "אמת", ויש בו ממשות, ולא שזהו דבר טפל – לא יודעים כיצד הי' מתנהג במעמד ומצב שבו זקוקים לענין ד"יראת ה'", כיון שמלבד זה אין מעלה אחרת בדבר.

ולכן צריך להסביר ולהודיע לו, שכאשר לומד תורה באופן הקשור עם "חן" – יכול להיות שזהו ענין שלא יהי' לו קיום, שזהו ענין של שקר ("שקר החן"), ולא ענין של אמת;

וכאשר לומד תורה במעמד ומצב של "יופי" – שמחדש חידושים בתורה, ושומע חידושים ערבים ("געשמאַקע חידושים"), שמעוררים אצלו התפעלות של אמת והתפעלות של תורה, ואכן צ"ל ה"להט" ("קאָך") בתורה – אבל אילו הי' סבור שכל מציאות התורה הוא ה"יופי" וה"חן" שבתורה, אי אפשר לדעת מה יהי' במעמד ומצב שיהי' זקוק ל"יראת ה'" בשביל לימוד התורה.

ולכן, כדי להבטיח את לימוד התורה באופן ד"אשה יראת ה'" – בהכרח להכיר בכך ש"שקר החן והבל היופי".

לב. ומזה מובן ענין נוסף:

לימוד התורה בדורם של משה ויהושע או בדורו של חזקי' מצד עצמם, יכול להיות באופן של "שקר החן והבל היופי"; והתיקון והשלימות כביכול בזה היא – ע"י לימוד התורה בדור שנמצא במצור ובשבי', שאין בו ענין של "חן" ו"יופי", אלא נשארה רק "יראת ה'", שלכן כל הדורות מהללים אותו – "אשה יראת ה' היא תתהלל".

והיינו, שכאשר רואים שהוא במעמד ומצב ד"אשה יראת ה'", שלומד תורה מבלי הבט על כך שאינו רואה לא "חן" ולא "יופי", הרי זה פועל חיזוק והילול ("תתהלל") גם בלימוד התורה בדורו של חזקיהו מלך יהודה, בלימוד התורה בדורו של יהושע, ואפילו בלימוד התורה בדורו של משה.

לג. וזהו גם הביאור בפשטות על דבר שלכאורה אינו מובן כלל:

איתא בזהר בפ' וירא225, שבעקבתא דמשיחא יקויים הענין ד"נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו"226, בנוגע לענין החכמה בכלל, כולל גם חכמת התורה, ועד שאפילו "רביי", נערים וקטנים, לא זו בלבד שיעסקו בחכמה, אלא יהיו מופלגים בחכמה.

ולכאורה, ע"פ הכלל "אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם", ו"אם הראשונים כבני אדם אנו וכו'"227 – איך יתכן שדוקא בדור האחרון, שאומרים עליו שהוא בבחי' "עקבתא דמשיחא", ככל הסימנים שנאמרו בגמרא בסיום מסכתא סוטה, הנה דוקא אז יהי' הענין ד"נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו" למעליותא, בהנוגע להפצת המעיינות חוצה?!

אך הענין הוא, כאמור, שהשלימות דלימוד התורה במעמד ומצב של "חן" ובמעמד ומצב של "יופי" היא – כשבא דור שבו לומדים תורה מצד "יראת ה'", ואז "היא תתהלל" – שדורו של משה משבח אותו, דורו של יהושע משבח אותו, ודורו של חזקיהו מלך יהודה משבח אותו.

ולאח"ז הולכים כולם ביחד ללמוד תורתו של משיח, והיינו, שעי"ז ש"תלמודו בידו"228 בזמן הגלות, זוכים ללמוד תורתו של משיח מפיו של משיח ("ישקני מנשיקות פיהו"229 ), שילמד תורה את כל העם כולו230, באופן שתורת עוה"ז נקראת "הבל" לגבי תורת עוה"ב, תורתו של משיח (כמ"ש בקה"ר בתחילתו231 ),

ומתוך מנוחה, שמחה וטוב לבב והרחבה, כמ"ש הרמב"ם בסוף הלכות מלכים, ש"באותו הזמן" לא יהיו עניני דאגות, טרדות ושעבוד מלכיות וכו', ו"כל המעדנים מצויין כעפר", "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"232, בקרוב ממש.

* * *

לד. כאמור לעיל (ס"ה ואילך), הנה לפני חלוקת הש"ס לשנה הבאה, רגיל כנהוג לערוך "סיום" על לימוד הש"ס של שנה שעברה, מי"ט כסלו עד י"ט כסלו. וכאמור לעיל, נהוג שהסיום אינו על אותה מסכת (המסכת האחרונה שבש"ס), אלא משנה לשנה עורכים סיום על מסכת אחרת, ובמיוחד בשנה זו – ייערך הסיום על מסכת הוריות.

ונוסף על כל הטעמים שבזה – הרי דובר לעיל בארוכה, שלפי דעת המדרש (כהסימן "נז"ם קט"ן") סדר נזיקין הוא הסדר הששי, וכאמור, שאין זו רק דעה בחלק האגדה שבתורה, אלא כן היא גם דעת התוס' והרא"ש בפרק "אין מעמידין"; וכיון שהמסכת האחרונה בסדר נזיקין היא מסכת הוריות, נמצא שמסכת הוריות היא סיום הש"ס.

ובפרט ע"פ האמור לעיל, שטעמו של הרמב"ם שמסכת הוריות באה לאחרי סנהדרין, שלאחרי הדינים השייכים לדיינים "החל לבאר שגיאותם" (הטעויות שיכולים להיות אצלם), יכול להיות טעם נוסף לשיטה שמסכת הוריות היא סוף כל ששה סדרי משנה – שלאחרי שנתבארו כל הדינים של כל הסדרים, מבארת המסכת האחרונה מה הדין אם טעו בבירור ההלכה.

ויש להוסיף בהשייכות של הוריות לכללות התורה כולה233 :

"תורה" היא מלשון הוראה2, ובתורה גופא יש ב' הוראות: תורה שבכתב ותורה שבע"פ, וענין זה מרומז ב"הוריות", לשון רבים, ב' הוראות.

ועוד ענין בזה:

ענין ההוראה שבתורה הוא באופן שפועל בכל מקום – שזהו החידוש שבתורה לגבי מצוות, שפעולת המצוות יכולה להיות רק בענינים השייכים לקליפת נוגה, אבל לא בענינים השייכים לג' קליפות הטמאות, וכמובא בתניא234 הדוגמא מ"אתרוג שאינו ערלה, שהערלה היא משלש קליפות הטמאות לגמרי שאין להם עלי' כו'"; משא"כ פעולת התורה היא גם בגקה"ט – שהרי בפעולת התורה נכלל גם הענין ד"להבדיל בין הטמא ובין הטהור"235, והבדלה זו פועלת לא רק על הטהור, אלא גם על הטמא – שלא יהי' מעורב עם הטהור, שאז יכול לקלקל גם את הטהור (שלא באשמתו), ולכן צריך להבדילו ולדחותו, ודחי' זו גופא היא התיקון שלו כו'.

ומצד זה שהתורה נמשכת למטה ביותר כדי לפעול גם במדריגות התחתונות ביותר, יכולה להיות מציאות של "מגלה פנים בתורה שלא כהלכה"236.

וזהו שב"הוריות" (לשון רבים) נכללת גם הוראת התורה בנוגע לב"ד שטעו בהוראתם (כנ"ל שלכן יש סברא שמסכת הוריות צריכה לבוא בסיום כל הש"ס).

לה. והנה, בסיום מסכת הוריות מדובר גם אודות ענין שהוא היסוד של כל התורה כולה:

בנוגע ללימוד התורה – איתא בגמרא במסכת ע"ז237 : "לעולם ילמד אדם תורה ("ליגריס איניש", "קובץ על יד") ואחר כך יהגה" (יעיין בתלמודו לדמות מילתא למילתא להקשות ולתרץ) – שזהו הענין ד"בקי" ו"חריף", או בלשון הגמרא בסיום מסכת הוריות: "פליגו בה רבן שמעון בן גמליאל ורבנן, חד אמר סיני עדיף, וחד אמר עוקר הרים עדיף", והיינו, שיש מי שהוא בגדר של "סיני", כפירוש רש"י: "מי ששנה משנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מהר סיני" (כפי ש"משה קיבל תורה מסיני"170), ללא קושיא ורמינהו, חיסורי מחסרא וכו'; ויש מי שהוא "עוקר הרים", "חריף ומפולפל בתורה".

ויש להוסיף בדיוק הלשון "סיני" ו"עוקר הרים" (אף שלעת-עתה לא מצאתי שיעירו על זה) – שגם "סיני" הי' הר238, ובזה ניתוסף הענין ד"עוקר הרים", היינו, שכאשר אומרים לו ענין בתורה (הר סיני), מוצא בזה קושיא ותירוץ, ואח"כ מקשה על התירוץ כו', שקו"ט ופלפול שלם, כך, שלפי שעה הרי הוא עוקר את ה"הר" ממקומו, ואח"כ מחזירו או שמתקנו כו', ככל פרטי האופנים שישנם בקושיא ורמינהו בתורה.

וממשיך בגמרא: "שלחו לתמן איזה מהם קודם, שלחו להו, סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא וכו'".

[ולהעיר, שמובן בפשטות, שכאשר שואלים "סיני" ו"עוקר הרים" איזה מהם קודם – אין הכוונה ש"סיני" הוא מי שרק חוזר מילים מבלי לדעת הפשט; לא קיימא לשאלה שאין הכוונה אליו. ובפרט ע"פ דברי הגמרא "רב יוסף סיני", והרי ברור הדבר שרב יוסף ידע לא רק את התיבות של המשנה וברייתא, אלא הבין גם את הסברות שבמשנה וברייתא, אלא שעיקר ענינו הי' (לא הענין ד"עוקר הרים", אלא) ענין הבקיאות, אבל "בקיאות" אינה רק פירוש המילות, אלא גם ידיעת הסברות וכו' וכו'.

ועד"ז בנוגע ל"עוקר הרים" – שאין הכוונה שכאשר שומע מישהו ששונה משנה וברייתא, אזי יכול לומר בזה שקלא-וטריא ופלפול, אלא כמובן מהדוגמא שמביאה הגמרא על "עוקר הרים" – "רבה", והרי ברור הדבר שרבה לא הי' צריך לשמוע ממישהו ששונה משנה וברייתא, אלא הוא בעצמו הי' בקי; ועד"ז ר' מאיר שהי' "עוקר הרי הרים"239 – שתחילה למד משך זמן אצל ר' ישמעאל ונעשה בקי; ואח"כ ניתוסף אצלו העילוי ד"עוקר הרים" (ו"עוקר הרי הרים"), וזה נעשה עיקר ענינו].

ואח"כ בא סיפור המעשה אודות אביי ורבא כו' "דהוו צריכי רישא כו'", והסיום הוא: "איבעיא להו, רבי זירא ורבה בר רב מתנה, הי מנייהו עדיף, רבי זירא חריף ומקשה, ורבה בר רב מתנה מתון ומסיק, מאי, תיקו".

לו. וענין זה מובא בגמרא בהמשך להמסופר לפנ"ז שלאחרי שרבן שמעון בן גמליאל תיקן ש"כשהנשיא נכנס, כל העם עומדים ואין יושבים כו', כשאב ב"ד נכנס כו', כשחכם נכנס אחד עומד ואחד יושב כו'", כדי שיהי' היכר בין כבודו של הנשיא (רשב"ג), לכבודם של אב ב"ד (ר' נתן) וחכם (ר' מאיר) – רצו ר"מ ור"נ להעביר את רשב"ג מנשיאותו, עי"ז שיבקשו ממנו לדרוש במסכת עוקצין ש"לא גמר", ואז יאמרו לו: "מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו240, למי נאה למלל גבורות ה' מי שיכול להשמיע כל תהלותיו".

וכאשר רבי יעקב שמע זאת, "אמר דלמא חס ושלום אתיא מלתא לידי כיסופא", והתחיל לשנן מסכת עוקצין מאחורי חלונו של רשב"ג, ובגלל זה "יהב (רשב"ג) דעתי' וגרסה", וכאשר "למחר אמרו לי' (ר"מ ור"נ) ניתי מר וניתני בעוקצין, פתח ואמר".

ולאחרי שסיים לדרוש, "אפקינהו (לר"מ ור"נ) מבי מדרשא", בגלל שרצו לביישו. ואז היו ר"מ ור"נ כותבים שאלותיהם ותירוציהם ושולחים לביהמ"ד, עד שאמר רבי יוסי: "תורה מבחוץ ואנו מבפנים"? ואז הסכים רשב"ג להכניסם לביהמ"ד, אבל קנס אותם "דלא נימרו שמעתא משמייהו, אסיקו לרבי מאיר – אחרים, ולר' נתן – יש אומרים".

"מתני לי' רבי לרבן שמעון ברי', אחרים אומרים אילו הי' תמורה לא הי' קרב (בסוף מס' בכורות: "קרא לתשיעי עשירי, ולעשירי תשיעי, ולאחד עשר עשירי .. האחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה, דברי ר"מ"). אמר לו, מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים, אמר לי', בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך .. הדר אתני לי', אמרו משום רבי מאיר אילו הי' תמורה לא הי' קרב".

לז. ביאור המשך הענינים בסוגיא זו241 – ע"פ דברי הבאר שבע, שגם העובדא דר"מ ור"נ היא מצד פלוגתתם עם רשב"ג אם סיני עדיף או עוקר הרים, אבל לא כדבריו שר"מ ור"נ היו "סיני" ורשב"ג הי' "עוקר הרים", אלא להיפך: רשב"ג – סיני242, ור"מ ור"נ – עוקר הרים, שהרי מפורש בגמרא239 שר"מ הי' "עוקר הרי הרים וטוחנן זב"ז" (ולכן כינוהו בשם "אחרים" – שחריפותו היא בסוג אחר לגמרי); ולכן בחרו לשאול את רשב"ג במסכת עוקצין, שרב יהודה (שגדלה חכמתו, שהרי "כולי243 תנויי בנזיקין הוה"244, ו"הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות"245 ) אמר עלי': "הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא"243, כדי שיוכלו להראות חריפותם.

והשייכות לשיטת ר"מ "אילו הי' תמורה לא הי' קרב"246 – כי: יסוד המחלוקת247 אם סיני עדיף או עוקר הרים עדיף תלוי בחקירה הידועה248 אם ריבוי הכמות מכריעה את האיכות249 או שהאיכות מכריעה את הכמות; וכיון שר"מ סובר שאיכות עיקר, ס"ל שההקרבה על המזבח, שהיא איכות מיוחדת250, מכריעה את הכמות שבהתפשטות הקדושה (תמורה) מצד הסמיכות לעשירי – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס251 בלקו"ש חי"ב ע' 122 ואילך.

לח. ויש להוסיף ולבאר פרטי חילוקי התוארים שבסוגיא – שהרי כל הענינים שבתורה הם בדיוק252 :

בנוגע ל"סיני עדיף" – נאמר בגמרא "הכל צריכין למרי חטיא". ולכאורה אינו מובן: מהו הצורך בראי' מענין צדדי – חטים?! ולכאורה הול"ל "סיני עדיף", כיון שהכל צריכין לבקי בהלכות, או הכל צריכין למיגרס, הכל צריכין ל"בעל שמועות" – כלשון הגמרא במסכת בבא בתרא253 (אלא שגם שם מסיימת הגמרא: "הכל צריכין למרי חטיא").

ועכצ"ל, ש"סיני" ו"מרי חטיא" הם ב' תוארים שלכל אחד מהם יש תוכן בפני עצמו.

ועד"ז בנוגע ל"סיני" ו"עוקר הרים" שבהתחלת הסוגיא, ו"מתון ומסיק" ו"חריף ומקשה" שבסיום הסוגיא – שהם תוארים שונים (ולא כפי שמפרשים בפשטות שזהו אותו ענין), דא"כ, יש סתירה בגמרא גופא: בנוגע ל"סיני" ו"עוקר הרים" מסיקה הגמרא ש"סיני עדיף", ואילו בנוגע ל"מתון ומסיק" ו"חריף ומקשה" – "איבעיא להו .. הי מנייהו עדיף", "תיקו".

וכמו"כ ישנם התוארים שהובאו בירושלמי סוף מסכת הוריות: "סודרן" ו"פילפלן". ואע"פ שבכלל שונה לשון הירושלמי מלשון הבבלי, בקיצור וכו' (וכדברי הגמרא במסכת ב"ק254 : "ירושלמי .. תני לישנא קלילא") – הרי כאן אין זה ענין של קיצור, אלא זהו תוכן אחר, כדלקמן.

לט. ולכל לראש – החילוק בין "סיני" ל"מרי חטיא":

"מרי חטיא" – הוא רק ענין של ריבוי כמות, והיינו, שיש לו ריבוי שמועות ("בעל שמועות"); יש מי שיש לו רק קב חטים, יש מי שיש לו כור חטים, ויש מי שהוא "מרי חטיא" – שיש לו חטים כדי הצורך; אבל החילוק בין מי שיש לו חטה אחת למי שהוא "מרי חטיא" הוא רק בכמות, ולא באיכות.

ואילו ב"סיני" ניתוסף גם ענין של איכות – כמודגש בכך ש"סיני" לא הי' מקום מישור (ועאכו"כ לא בקעה), אלא "הר", שהוא לא רק ריבוי כמות של עפר שמונח במקום אחד, אלא שהעפר מונח באופן שנעשית ממנו מציאות אחרת – מציאות של הר (שיש לו גדרים אחרים ממישור, ולדוגמא: הליכה בהר היא קשה יותר; בנוגע לעירוב – "מקדרין בהרים"255 וכו'). והיינו, ש"סיני" הוא יותר מסתם בקיאות; לא זו בלבד שיש לו בקיאות בכל הענינים, אלא הוא גם מחדש בהם כו'.

ויש להוסיף ולבאר גם הדיוק ד"מרי חטיא":

איתא בגמרא במסכת יבמות256 : "כתיב257 אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם .. אדם מביא חיטין חיטין כוסס (בתמי') .. נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו", והיינו, ש"חיטים" אינם ראויים עדיין למאכל אדם, אלא צריכים תחילה לטחון אותם וכו', ועד שיכולים לאפות ("את אשר תאפו אפו"258 ) מהם לחם.

ובנוגע לעניננו – "מרי חטיא": הוא אמנם "בעל שמועה", ויודע לא רק פירוש המילות, אלא גם סברת הענין; אבל אי אפשר לומר שזה ראוי למאכל אדם, היינו, שזהו ענין שנעשה "דם ובשר כבשרו" של תלמיד חכם; הוא רק "מרי חטיא", ולא "מרי לחם" (אפוי).

וזהו "סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא" – שההוכחה ש"סיני עדיף" היא מזה שאפילו בנוגע ל"מרי חטיא" (שלמטה מ"סיני") אמרו ש"הכל צריכין למרי חטיא", והיינו, שאע"פ שלומד פשטות הענינים, ללא עניני פלפול של "עוקר הרים", מ"מ זקוקים אליו, ומזה מובן במכ"ש וק"ו בנוגע ל"סיני".

מ. ונוסף על התוארים "מרי חטיא" ו"סיני", ישנם גם התוארים "מתון ומסיק" ו"סדרן":

"סדרן" – אינו הענין ד"סיני", כי, "סיני" פירושו שהבקיאות בריבוי הענינים היא באופן שפועל בהם ועושה מהם מציאות של הר כו'; משא"כ "סדרן" (כמו "מרי חטיא"), שאינו פועל בהם כו', אלא רק מסדר אותם שיהיו אצלו בסדר מסודר, כל אחד ואחת במקומה.

אמנם, אף ש"סדרן" אינו "סיני" שפועל בהם כו', הרי השם "סדרן" גופא מורה שיש לו עסק עם כמה ענינים, שרק אז יש צורך לסדר אותם כו'; ואילו "מתון ומסיק" – מתעסק רק עם ענין אחד, והיינו, שבענין זה גופא "הוא שוהה ומעיין יפה" ועי"ז "מסיק אליבא דהלכתא".

ועפ"ז אתי שפיר שגם לאחרי מסקנת הגמרא "סיני עדיף" [שהפירוש בזה, ש"סיני" דוחה את ה"עוקר הרים", כשם שנדחה מלהתמנות ראש-ישיבה], עדיין נשאלת השאלה בנוגע ל"חריף ומקשה, מתון ומסיק", "הי מנייהו עדיף" – כיון ש"מתון ומסיק" הוא למטה במדריגה מ"סיני".

וכמו"כ "פלפלן" הוא למטה במדריגה מ"עוקר הרים" – כי:

"פלפלן" פירושו – שהפלפול והשקו"ט הם במקום זה,

ובזה גופא יש חילוק בין "פלפלן" ל"חריף ומקשה" – ש"חריף ומקשה", הנה לאחרי שמתרצים קושייתו, אינו מקשה עוד; ואילו "פלפלן", הנה גם לאחרי שמתרצים קושיא אחת, חוזר ומקשה וממשיך תמיד לפלפל ("ער איז זיך כסדר מפלפל"), וכדיוק הלשון "פלפלן" (בנו"ן סופית), כמו "רבן", שמורה על תמידיות הענין259,

ואילו "עוקר הרים" פירושו – שעוקר את ההר ממקומו, והיינו, שהפלפול והשקו"ט אינם במקום זה, אלא באופן שמדמה מילתא למילתא, הלכתא להלכתא כו'.

וזהו כללות החילוק בין הירושלמי להבבלי – חילוק גדול כ"כ שר' זירא צם מאה תעניתא (או "ארבעים תעניתא") לשכוח תלמוד בבלי כדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי260, כיון שזהו סדר אחר בלימוד התורה, שכדי לקולטו הוצרך לסלק לגמרי את סדר הלימוד דתלמוד בבלי261 :

רואים בפשטות, שתלמוד ירושלמי הוא בניחותא, ואילו עיקר השקו"ט ואורך וגודל הפלפול וכו', הרי זה בתלמוד בבלי.

ולכן אמרו בגמרא239 "במחשכים הושיבני262.. זה תלמודה של בבל", היינו, לא רק "זה תלמוד" (סתם), בניגוד למשנה, אלא "תלמודה של בבל" דוקא – כיון ששם יש ריבוי שקו"ט, ריבוי קושיות וריבוי "רמינהו" ו"חסורי מחסרי", שלא בערך יותר מאשר בתלמוד ירושלמי, כפי שרואים בפועל.

ומזה מובן גם שהענין ד"עוקר הרים" שבתלמוד ירושלמי אינו בדרגת "עוקר הרים" שבתלמוד בבלי, ולכן אינו נקרא "עוקר הרים", אלא "פלפלן", כאמור, שהפלפול הוא במקום זה; ואילו הענין ד"עוקר הרים", לעקור הר ממקום אחד ולהעבירו למקום אחר, ולצרף סוגיות שונות, סוגיא של ממון עם סוגיא של איסור וכיו"ב – הרי זה שייך לאופן הלימוד ד"במחשכים הושיבני .. זה תלמודה של בבל".

ובהתאם לכך הנה כשמדובר אודות אופן הלימוד של תנאים ולאח"ז אמוראים שביארו משנתם – הנה בתלמוד בבלי נאמרו התוארים "סיני" ו"עוקר הרים", ובתלמוד ירושלמי נאמרו התוארים "סדרן" ו"פלפלן".

ואעפ"כ יש שאלה בבבלי בנוגע ל"חריף ומקשה" ו"מתון ומסיק" (לא רק "סדרן", אלא "מתון ומסיק") "הי מנייהו עדיף" – שזהו מצד המעלה ד"אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא"263, וכפי שמבאר אדמו"ר האמצעי בארוכה בשערי אורה264 (על יסוד מאמרו של רבינו הזקן265 ) כמה פרטים בזה ע"ד תורת החסידות261.

מא. והנה, מסקנת הגמרא "סיני עדיף .. הכל צריכין למרי חטיא", קשורה גם עם המעמד ומצב דלעתיד לבוא, בקרוב ממש, בלימוד תורתו של משיח ע"י משיח – שלימוד זה יהי' באופן ש"לית תמן לא קושיא ולא מחלוקת" (כמ"ש ברעיא מהימנא266, וכפי שרבינו הזקן, בעל השמחה והגאולה, מבאר בארוכה באגה"ק267 ), כך, שתהי' הליכה "מחיל אל חיל"268 בלימוד התורה, אבל רק מטוב אל טוב, ללא ענין של מחלוקת וללא ענין של קושיות והעלמות וכו', ועד שיקויים היעוד269 "לא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי", "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"232.

וההכנה והכלי לזה – להרבות בלימוד התורה ופלפול בתורה, הן באופן ד"סיני" והן באופן ד"עוקר הרים" (ועאכו"כ באופן ד"מרי חטיא", ובאופן ד"סדרן ופלפלן"), כך, שלאחרי הלימוד "למיגרס" ישנו גם הלימוד "למיסבר", ועד לאופן ש"כובשים" את התורה – ש"נקראת על שמו"237, כמ"ש270 "ובתורתו. יהגה".

ולאח"ז הולך יהודי עם התורה וכובש את העולם – שעושה ממנו "דירה לו ית'"271, עי"ז ש"דבר הוי'272 זו הלכה"273 נעשה ענין של "הוריות" – הוראה לכל אחד ואחת כיצד להתנהג בחיי יום-יום.

ואז פועלים הענין שנאמר בסיום המסכת: "תיקו", ר"ת "תשבי י.תרץ ק.ושיות ו.איבעיות" (כדאיתא בספרים274 ),

והרי הקושיא והאיבעיא הכי גדולה שיצטרך לתרץ היא: עד כמה צריכים לייסר את בנ"י בגלות ("וויפל איז אַ שיעור"?!...),

וה"תירוץ" על זה – שהקב"ה מוציא את בנ"י מהגלות, כמ"ש275 "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", ומביא אותם בשמחה ובטוב לבב לקבל פני משיח צדקנו בגאולה האמיתית והשלימה.

* * *

מב. דובר לעיל (סכ"א) שכל ענין של זכרון על העבר – צריך להיות באופן ששייך גם להוה.

ובהקדמה – שיש ענינים בתורה שמלכתחילה שייכים הם להוה, כמו הענינים שנקראים בשם "משפטים", וכן הענינים שנקראים בשם "חוקים";

אמנם, אפילו הסוג השלישי שנקרא בשם "עדות", שזהו ענין של זכרון, שפירושו שנזכר על דבר שאירע בעבר, ולכאורה כל ענין הזכרון שייך רק על דבר שאינו לפניו [שהרי על דבר שמונח בפניו אינו זקוק לזכרון, וכמאמר חז"ל על הפסוק276 "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור", "לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על גבי המזבח"] – הנה הפירוש בדבר הוא – שעי"ז שנזכר אודותיו הרי זה נעשה אצלו ענין של הוה.

ובדוגמת ענין "זכר ליציאת מצרים" (כמ"ש בספר החינוך277 שזהו"ע כללי בכל התומ"צ), שאין זה באופן שנזכר על דבר שאירע בעבר, אלא כנוסח בעל ההגדה: "אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים", והיינו, שכאשר נזכר על מה שאירע בט"ו בניסן בשנת ב'תמ"ח לבריאת העולם, שאז יצאו בנ"י ממצרים, הרי זה באופן שאומר מיד שלולי זאת הי' עכשיו משועבד לפרעה במצרים, כך, שיוצא עכשיו "משעבוד לגאולה" (כמבואר במפרשי ההגדה, וכן הוא ע"פ הלכה)278.

וענין זה אינו רק תוצאה שהיא בדרך סיבה ומסובב, ש"אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים", הי' הדבר מתבטא גם בנוגע לכחו וכח כחו, וכיון שאבי זקנו אינו במצרים, לכן גם הוא אינו במצרים, אלא זוהי "פעולה נמשכת" (בלשון הרגצ'ובי)279.

כלומר: הפעולה של יציאת מצרים היא באופן ד"כימי צאתך מארץ מצרים"280, "ימי" לשון רבים, היינו, שבחמשה עשר בניסן שנת תשל"א מוציאים אותו ממצרים, בכח הפעולה שהתחילה ביצי"מ בשנת ב'תמ"ח. ויתירה מזה, ש"בכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים"281.

ועד"ז בכל עניני תומ"צ שנכללים בסוג של "זכרון" – שההתחלה היא באופן שנזכר על מה שאירע בזמן שלפנ"ז, אבל הפעולה מזה היא פעולה נמשכת, באופן ש"בכל יום יהיו בעיניך כחדשים"53, תחילה בכ"ף הדמיון, ולאח"ז גם ללא כ"ף הדמיון, כהלשון במארז"ל שמביא רש"י גם בפירושו על התורה282 : "בכל יום יהיו בעיניך חדשים".

מג. ועד"ז בנוגע להתוועדות הקשורה עם הזכרון אודות הגאולה של רבינו הזקן – שצריכה להיות "פעולה נמשכת" מהגאולה ההיא: כשם שהגאולה ההיא הביאה פעולות מסויימות, ובאה ע"י שלילת ענינים מסויימים, הנה גם עכשיו צריכה להיות פעולה נמשכת מפעולות הנ"ל, וכן שלילת הענינים ששללו אז.

מה הם ענינים אלו? – הרי מובן מדברי רבינו הזקן גופא [שבודאי ידע מדוע הושיבוהו במאסר, ואיך לאח"ז יצא לחירות] שזה קשור עם הפסוק "פדה בשלום".

וכדי לידע הפירוש של פסוק זה בתנ"ך בספר תהלים, צריך להסתכל בתורה שבעל-פה – בגמרא במסכת ברכות86: "מאי פדה בשלום נפשי, אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם".

ומזה מובן שהפדי' והגאולה של רבינו הזקן קשורה עם ג' ענינים: (א) "העוסק בתורה", (ב) "ובגמילות חסדים", (ג) "ומתפלל עם הציבור".

והם ג' העמודים שעליהם העולם עומד: תורה עבודה וגמילות חסדים283 (כפירוש המהרש"א), או ג' הענינים דמחשבה דיבור ומעשה (כפירוש הרשב"א)284 : "העוסק בתורה", שצ"ל באופן ד"מוציאיהם בפה"285 – ענין הדיבור; "ובגמילות חסדים" – ענין המעשה, "ומתפלל עם הציבור" – "עבודה שבלב זו תפלה"286, שזהו ענין המחשבה.

מד. וההסברה בזה:

ובהקדמה – שאף שהמלשינות שעל ידה בא המאסר בגלוי נכתבה ע"י גוים, כפי שנתקבל הדבר בשכל והסברה שלהם, מ"מ, כיון שגוי אינו בעל בחירה, הנה הסיבה לכך שכתבו בנוסח זה, היא, בגלל שבפנימיות יש בו נקודה שמתאימה לאמיתית הענין.

ובכן: המלשינות שבה האשימו את רבינו הזקן – כפי שתורגמה ע"י גוים – היתה בנוגע ל"העוסק בתורה", בנוגע ל"גמילות חסדים" וצדקה, ובנוגע לענין ד"מתפלל עם הציבור"287 :

טענה אחת היתה בנוגע להשפעה על לימוד התורה – שיבואו לזלזל בלימוד התורה; טענה נוספת היתה בנוגע לגמילות חסדים – שהכסף ששלח רבינו הזקן ל"כולל" שבארץ ישראל עבור החזקת תלמידי חכמים, אלמנות ויתומים וכו', נתפרש על ידם ששולחים זאת כדי להלחם נגד ה"צאַר"; וכן טענו בנוגע לאריכות בתפלה, נוסח חדש בתפלה, ו"שטיבלעך" נפרדים וכו' – שנעשית "כת" חדשה כו', כמבואר בארוכה ב"כתב ההלשנה"288.

אלא מאי – כיון שהוצרכו לפרש ולתרגם את הדברים עבור החוקר ("סלעדאָוואַטעל", "פּראָקוראָר") והקטיגור של הגוים, התפרשו הדברים באופן הפכי.

[וכידוע מ"ש בספרים289 בנוגע לענין ד"ותשועה ברוב יועץ"290 – שבפשטות מובן שיש להתייעץ עם אוהב – שכאשר אדם נמצא במעמד ומצב שאין בסביבתו אוהבים, אזי יש עצה נוספת: לשמוע חוות-דעת של השונא, ולעשות להיפך!...]

מה. ובפרטיות יותר – בנוגע ללימוד התורה:

תורת החסידות בכלל, ועאכו"כ חסידות חב"ד – מסבירה את יוקר התורה שלא בערך לגבי אופן ההסתכלות על התורה שהיתה עד אז.

ובמילא התבטא הדבר בשני קוים:

א) ככל שתגדל מעלתו של ה"למדן", למדן אמיתי – הרי התורה היא גדולה יותר ממנו, להיותה "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים"291, וכיון שכן, הרי כל מה שחידש בתורה, אינו בערך לגבי מה שישנו עוד בתורה, כך, שעליו להמשיך ללמוד תורה כאילו שזה עתה רק מתחיל ללמוד תורה.

ב) הדגשה מיוחדת על הענין ד"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"3, כפי שמצינו292 שאחת הפעולות של רבינו הזקן – עוד לפני שנתמנה לנשיא, בתור הכנה להנשיאות – היתה למצוא בתורה פס"ד ברור להלכה בפועל, "דבר הוי' זו הלכה"273.

ובהקדים – שיש אמנם גדלות נפלאה ("אַ מורא'דיקע זאַך") באמירת סברא לכאן וסברא לכאן, וכנ"ל (סל"ה) שזהו מה שנקרא בתורה "עוקר הרים וטוחנן זו בזו", אבל לאח"ז ישנו הענין של בירור הפס"ד הלכה למעשה, באופן ש"הלכה כמותו" (ע"ד הענין ד"פדה בשלום", ללא ויכוחים כו').

וכפי שמצינו בגמרא במסכת סנהדרין293 בנוגע לדוד ויהונתן בן שאול (ששניהם היו לומדים גדולים, ועאכו"כ שאול בעצמו), שכאשר דואג סיפר לשאול אודות מעלותיו של דוד בתורה, לא התפעל שאול מזה, באמרו "יהונתן בני כמוהו", ורק כשאמר לו "וה' עמו294, שהלכה כמותו בכל מקום", אזי "חלש דעתי' ואיקניא בי'", כיון שזהו "מילתא דבדידי' נמי לא הוה בי'".

– מצינו אמנם שאע"פ שב"ה אומרים כשר וטהור וכו' וב"ש אומרים להיפך, מ"מ, אומרת הגמרא295 ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"; אבל ישנו ענין נעלה יותר – "הוי' עמו", שם הוי' שלמעלה משם אלקים296 – ש"הלכה כמותו", וענין זה יכול להיות רק אצל אחד.

ובנוגע לעניננו: כשהיו אז מנהיגים וגדולים משני הצדדים – הנה הענין של חיבור השולחן-ערוך לברר ההלכה לאמיתתה למעשה בפועל, הי' חידושו של רבינו הזקן, עוד קודם שהתחיל לגלות פנימיות התורה, כמבואר בארוכה בהקדמת הרבנים בני הגאון המחבר, ש"היתה התחלתו (של חיבור השו"ע) בהיותו יושב בשבת תחכמוני כו'" בבית הרב המגיד ממעזריטש (שי"ט כסלו הוא גם יום ההילולא שלו), ולא רק סתם התחלה, אלא ש"הלכות ציצית והלכות פסח .. נגמרו שמה כו'".

מו. וענין זה נוגע גם לאיש פשוט:

מצינו בהלכות תלמוד תורה297, על יסוד דברי הגמרא במסכת מנחות298, שישנו מי שיוצא י"ח לימוד התורה ע"י "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית", או אפילו פחות מזה בכמות – "פסוק אחד", הפסוק דקריאת-שמע, ועד שעי"ז "קיים מצות לא299 ימוש ספר התורה הזה מפיך".

והרי מובן שמי שנמצא במעמד ומצב כזה אינו שייך להעילוי ד"הלכה כמותו"; ואעפ"כ, יש לו שייכות להעילוי ד"דבר הוי' זו הלכה" – שהרי גם הוא יודע הלכות מסויימות; מה עליו לעשות בנוגע לברכות הנהנין, בנוגע לק"ש ותפלה וכו' וכו'.

ומניין יודע הוא הלכות אלו? – מהשולחן-ערוך, ששם נכתבו הלכות פסוקות; ואפילו אם אינו יכול ללמוד שולחן-ערוך בעצמו – אזי מבקש שיספרו לו מה שכתוב בשולחן-ערוך, ועי"ז יש אצלו העילוי ד"גדול לימוד שמביא לידי מעשה".

מז. ובענין זה רואים שני קצוות300 :

מחד גיסא – כיון שהתורה "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים", הרי גם למדן הכי גדול אינו אלא כמתחיל, כי, כל הריבוי שלמד, הרי זה עדיין גבול, וגבול, עד כמה שיהי' גדול, אינו בערך לבלי גבול. וכיון שהתורה היא בלי גבול, הרי גם הלמדן הכי גדול, שאין לו ערך לבלי גבול של התורה, אוחז הוא רק בהתחלה.

בלימוד התורה ישנו אמנם השיעור למעלה – לימוד כל התורה כולה, כפי שמצינו בגמרא298 שיש מציאות כזו שפלוני למד "כל התורה כולה", ועד שנעשה בעה"ב על התורה, ש"נקראת על שמו"237, כמ"ש270 "ובתורתו. יהגה"; אבל, במה דברים אמורים – רק בנוגע לידיעת כל התורה באופן של בקיאות, ולא בנוגע לשקו"ט ופלפול התורה כו', שענין זה הוא בלי גבול.

וא"כ, כשיהודי חושב אודות הבלי גבול של התורה, אזי מזדעזע ("ער גיט זיך אַ טרייסל"), שהרי אפילו רבי אליעזר הגדול אמר301 "הרבה תורה למדתי ולא חסרתי .. אפילו ככלב המלקק מן הים"!...

ולאידך גיסא – גם בהשיעור למטה ממש, שלומד רק "פסוק אחד שחרית ופסוק אחד ערבית" (אפילו פחות מ"פרק"), יש לו גם ענין הכי נעלה בתורה – "דבר הוי' זו הלכה", עי"ז שמקיים מ"ש בשולחן-ערוך.

ושני הקצוות תלויים זה בזה:

כשמקשרים את התורה עם מידת האדם הלומד – הנה יש מי שאוחז בשיעור למעלה שלמד כל התורה כולה, ויש מי שאוחז בשיעור למטה, שאין לו שייכות ח"ו להבנת והשגת התורה; אבל מצד הבלי גבול שבתורה – הנה גם מי שאוחז בשיעור למעלה, אוחז עדיין בהתחלת הלימוד, וגם מי שאוחז בשיעור למטה, יש לו את הענין של "דבר הוי' זו הלכה".

מח. וזהו מה שפעל רבינו הזקן בחיבור השולחן-ערוך באופן השייך לכל אחד ואחת מישראל,

ולא עוד אלא שבחיבור השו"ע כלל רבינו הזקן גם את ההבנה וההסברה של פסקי-הדינים – שזהו החילוק בין השו"ע של רבינו הזקן לשו"ע של המחבר (ר' יוסף קאַרו), שהמחבר כתב רק את הפס"ד, ואילו בנוגע למקור הדברים והבנה והסברה, סמך על ספרו "בית יוסף" בפירושו על הטור (כמ"ש בהקדמתו), ואילו רבינו הזקן הכניס גם את טעמי ההלכות (אם כי בקיצור נמרץ) – "הלכות בטעמיהן" (כמבואר בהקדמת השו"ע).

ובסגנון האמור לעיל – שבענין ד"סיני", ישנו לא רק ענין של כמות, אלא גם ענין של איכות.

מט. ובכן:

אמיתית הענינים היתה להיפך ממה שהתקבל בדעתו של ה"צאַר" והקטיגור שלו, ששיטתו של רבינו הזקן תגרום לזלזול ח"ו בלימוד התורה.

ואכן רואים בפועל שההיפך הוא הנכון! וכפי ששומעים מכמה ראשי-ישיבות ליטאיים, שמתפלאים על כך שרוב התלמידים בישיבות שלהם מוצאם מבתים חסידיים. – כך אמר לי ראש ישיבה ליטאית302.

ועד"ז בנוגע לגמילות חסדים:

רבינו הזקן שלח תמיכה (בכמה אופנים) ליהודים שבארץ ישראל כדי שיוכלו ללמוד תורה ולקיים מצוות, ועי"ז – לקרב ביאת המשיח, שאז תשתחרר ארץ ישראל מממשלת הסולטן; ואילו אצל השונא התפרש הדבר להיפך – שהסיוע מיועד לעזור לסולטן.

ועד"ז בנוגע ל"מתפלל עם הציבור":

הטענה היתה שמצד שינוי נוסח התפלה, המנהגים המיוחדים, והשטיבלעך המיוחדים וכו' וכו', יכול להיות ענין שהוא היפך תפלת אמת לא-ל אמת כו'. ובנוגע לפועל הרי זה בדיוק להיפך: כששואלים אצל מישהו – יהי' מי שיהי', מליטא, גליצי' או פולני' – מי מאריך בתפלה? ישיב, שאם פלוני מתפלל חצי שעה נוספת, הרי זה סימן שיש לו שייכות לחסידות, ועכ"פ – לחסידים303.

וכאמור לעיל (סמ"ד), שכאשר לא יודעים מהי דעתו של האוהב, צריכים לשמוע מה שאומר השונא, ואז יודעים שההיפך הוא הנכון!

נ. וההסברה על זה שהמלשינות היתה על ג' הענינים ד"העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור" – דלכאורה, כיון ש"שקר אין לו רגלים"304, הרי צריך להיות איזה ענין של אמת בתחילתו:

בודאי עסק רבינו הזקן בלהט ("זיך געקאָכט") בג' הענינים דתורה וגמילות חסדים ותפלה עם הציבור, אבל בזה גופא ניתוסף הענין שהזית אינו מוציא את שמנו עד שכותשין אותו305, כדברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע306 בנוגע להחילוק שלפני פטרבורג ולאחרי פטרבורג.

וכל זה – למרות שגם לפני פטרבורג היו אצלו כל ענינים אלו, כאמור לעיל (סמ"ה) בנוגע לכתיבת השו"ע, שסיים כמה הלכות עוד בהיותו אצל מורו המגיד ממעזריטש; ועד"ז בנוגע לגמ"ח וצדקה שהי' אצלו כמה זמן לפנ"ז, ועד להסיפור הידוע307 (שאירע עוד לפני הליכתו למעזריטש) בנוגע ל"נדן" שקיבל מחותנו, שהתנה עמו מלכתחילה שיהי' בבעלותו, ואח"כ השתמש בזה לגמילות חסדים – לסדר יהודים בענין של פרנסה כפי שהתקבל אצלו באיזה אופן צריכה להיות פרנסתם; ועד"ז בנוגע לתפלה, כידוע אופן הנהגת רבינו הזקן בענין התפלה עוד קודם הנשיאות שלו308.

נא. וכאמור לעיל, והוא העיקר, שענין הזכרון יבוא לידי פועל.

ואף כי מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת כו', אפילו "שמץ מנהו"309, וכמ"ש הצמח צדק בשו"ת בנגלה310, בנוגע לסברא שלו לגבי סברא של רבינו הזקן, "כשם שבין קדשי קדשים לחולי חולין (כלשון הירושלמי311 ), כך גבהו דרכיו מדרכנו", ועאכו"כ בדורותינו אלו, ואנשים כערכנו – אעפ"כ, ובפרט ע"פ האמור לעיל (סכ"ג) המשל מ"ננס על גבי הענק", נותנים לנו כחות שיוכל להיות הענין ד"העוסק בתורה" בהתמדה ושקידה, ובעיקר – מתוך חיות גדולה, הן בנגלה דתורה והן בפנימיות התורה, ועד"ז בנוגע ל"גמילות חסדים" ו"מתפלל עם הציבור",

וכפי שמבאר רבינו נשיאנו312, ש"זה שאומר כל העוסק, קאי על כל הג' דברים דתורה גמ"ח ותפלה", ומבאר, שלימוד התורה וגמילות וחסדים ועבודת התפלה (ובאופן שהתפלה תהי' "עם הציבור") צ"ל באופן של "העוסק" – "בדרך יגיעה והתעסקות גדולה", באותו אופן שמתעסק בענין שעל ידו משיג פרנסתו.

וזוהי ההוראה לכל אחד ואחת עד לדורנו זה – ואדרבה: עאכו"כ בדורנו זה, דרא דעקבתא דמשיחא, שצריך בקרוב לקבל פני משיח צדקנו (כידוע דברי נשיא דורנו כ"ק מו"ח אדמו"ר) – שצריך להרבות בתורה ובגמ"ח (וצדקה בכלל, ובפרט צדקת ארץ החיים) ובתפלה עם הציבור, וכאמור, באופן של התעסקות ("העוסק").

נב. ויש להוסיף ולהעיר בנוגע למארז"ל הנ"ל, שמתחיל ב"העוסק בתורה", ורק לאח"ז נאמר "ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור" – אע"פ שסדר היום הוא באופן שצ"ל תחילה ענין התפלה, ולפני התפלה צ"ל הענין דגמ"ח – "יהיב פרוטה לעני והדר מצלי"313, ורק לאח"ז – "מבית הכנסת לבית המדרש"314 – לימוד התורה (כמדובר פעם בארוכה315 ).

והענין בזה – שהקדמת "העוסק בתורה" היא לפי שמהתורה יודעים איך צ"ל הענין דגמילות חסדים: היכן ליתן גמילות חסדים, והיכן לא ליתן, שהרי אם מנצלים זאת לדבר בלתי-רצוי, אסור להיות מסייע לידי עוברי עבירה ע"י הגמ"ח שלו; ועד"ז בנוגע ל"מתפלל עם הציבור", שמהתורה יודעים כמה גדרים בנוגע לתפלה, כמו מקום התפלה והכנת האדם לתפלה וכו' (כפי שמונה הרמב"ם בהלכות תפלה316 "שמונה דברים (ש)צריך המתפלל להזהר בהן").

נג. ובזה נכלל גם ענין עיקרי בנוגע לכללות ענין התורה – להזהר מהענין ד"מגלה פנים בתורה שלא כהלכה"236.

ובהקדים – שלכאורה הרי זה סתירה, דממה-נפשך: אם זהו "שלא כהלכה" – למה נקרא "מגלה פנים בתורה", בה בשעה שכיון שאין זה כפי התורה, אין זה "פנים בתורה", ואין זה "מגלה", אלא אדרבה: מסתיר ומעלים על התורה.

ומזה מוכח, שיכול לבוא מישהו ולומר שכוונתו לגלות, ומתחיל ללמוד ה"פנים" (פנימיות) שבתורה (ללא כוונות צדדיות), ולאח"ז תופסים שמסקנת הדברים היא "שלא כהלכה" – שאינו מוכן להוסיף תיבת "כהלכה"!

וכאשר אומרים לו: היתכן? הנך "מגלה פנים בתורה"?! – משיב, שזהו "הישג דתי"!

וכשאומרים לו: איך יכול להיות "הישג דתי" אם זה "שלא כהלכה", היפך "דבר הוי' זו הלכה" – יש על זה העצה הידועה בגמרא: "טענו חיטים", וכשאין לו מה להשיב – "הודה לו בשעורים"317.

ולכן, גם מי שיש לו "חזקה" שהוא "מגלה פנים בתורה", היינו, שאינו מעלים ומסתיר, אלא "מגלה", ולומד תורה באופן של "פנים", ללא ענינים צדדיים, הוא פותח ספר ואומר שיעור באופן של שקלא- וטריא ומסיק מסקנא – הנה לאחרי כל זה צריכים להבטיח שזהו "כהלכה", כיון שיכול להיות באופן "שלא כהלכה" רח"ל; ואז נגרם היזק שלא בערך לגבי מי שלא אומר שהוא קשור עם התורה, ואינו מביא ראי' מהתורה, אלא אומר "כך רצוני", או שכך אמר פלוני בן פלוני שהי' נגד התורה ונגד ההלכה.

ואין כאן המקום להאריך בנוגע לביטול הענין הידוע, ובפרט ע"פ האמור שמדברים אודות ענינים של "פדה בשלום", ויה"ר שבקרוב ממש תהי' פדי' בשלום גם מענין זה; אבל חייבים להזכיר זאת בקיצור עכ"פ, מצד גודל חשיבות הענין.

וכמדובר כמ"פ318 שכשם שבכל הזדמנות צריך להזכיר אודות חורבן ירושלים (ועד שצריך לעשות זכר באופן של "אמה על אמה", ככל פרטי הענינים שנתבארו בשו"ע319 ), כך אסור לשכוח לרגע שמרחפת סכנה, רח"ל, על קיום כל עם ישראל, הן בארץ הקודש והן בחוץ לארץ, כל זמן שלא יבטלו ויעקרו מעיקרה את הגזירה האיומה לומר על גוי שהוא יהודי, בה בשעה שיודעים בבירור שזהו "שלא כהלכה"!

ולא באתי אלא להזכיר שגזירה זו היא עדיין בתקפה, רח"ל, והענין ד"מגלה פנים בתורה שלא כהלכה" ישנו עדיין גם עתה (אם כי במדה פחותה מכמו שהי' לפנ"ז).

נד. ויה"ר שלא יצטרכו עוד לדבר על ענין זה (כאמור כמ"פ), ומכאן והלאה יוכל להיות הענין ד"העוסק בתורה" כדבעי – כפי שהגמרא קובעת כיצד צריך לעסוק בתורה, ועד"ז העסק "בגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור".

ואז ישנה ההבטחה שיהי' הענין ד"פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי" – שיפטרו מכל הטרדות ובלבולים שמצד אומות העולם, כיון שסומכים על הקב"ה – "ואני אבטח בך",

– ולכן לא מתפעלים ממה שהתברר ש"חסד לאומים חטאת"19; אין מה להתפעל, זהו כלל ישן שכבר נאמר בתורה, ולא רק בתושבע"פ (בסוגיא במסכת בבא בתרא320, שמסבירה זאת בכמה אופנים), אלא זהו פסוק ברור בתנ"ך! אין מה להתפעל מזה ש"אומר ואינו עושה", "גוזר ואינו מקיים"; וכשם שיכול להיות "אומר ואינו עושה" בנוגע להבטחה מסויימת, יכול להיות גם שהיום אומר כך ומחר אומר להיפך, לטובה. –

וכל זה – באופן של שלום, וכמ"ש321 "ונתתי שלום בארץ .. וחרב לא תעבור בארצכם", "אפילו חרב של שלום" (כמ"ש בספרא); כשמישהו רוצה לשלוח גוי עם חרב שיבדוק אם מתנהגים כראוי, ע"פ רצונו של גוי פלוני וכו' – אומרים לו: לא! גם "חרב של שלום" אין לה נתינת מקום "בארצכם".

וכל זה למה? – בגלל שזוהי הארץ שהקב"ה נתנה באופן של "ברית עולם" לאברהם ולזרעו אחריו, ו"זרעו" של אברהם הוא יצחק, ולא ישמעאל, כמ"ש322 "ביצחק יקרא לך זרע", ובנוגע ליצחק גופא – "ב.יצחק ולא כל יצחק"323, אלא רק יעקב, שאצלו הי' הענין ד"מטתו שלימה"324, ולכן, כאשר אינו יהודי רוצה להיות יהודי, עליו לשמוע ולהתנהג ע"פ רצונו של יעקב,

ובנוגע ליעקב – הנה בהיותו אצל לבן, מוקף מסביבו באנשי ארם נהריים, באופן שכל אנשי המקום היו יחד עם לבן נגד יעקב – אמר יעקב: "עם לבן גרתי"325, שידע שהוא שם "גר", והקיום שלו שם הוא – כפירוש רש"י – עי"ז ש"תרי"ג מצוות שמרתי":

לכאורה, איך אפשר במעמד ומצב חמור וקשה כזה לקיים כל תרי"ג מצוות?! – מוכרחים לעשות פשרה: יש "למכור" מצוה אחת, כדי שיוכלו לקיים מצוה אחרת; "למכור" שתי מצוות, כדי שיוכלו לקיים ארבע מצוות. ואעפ"כ – אומר רש"י –"תרי"ג מצוות שמרתי".

ו"מעשה אבות סימן לבנים"29 – כיצד צריכה להיות הנהגתו של יהודי בזמן הגלות326 :

כללות עם בנ"י התחיל מיעקב, ואצלו התחילה הגלות הראשונה (עוד לפני גלות מצרים) – שהרי יצחק לא יצא מארץ ישראל, משא"כ יעקב, שיצא מארץ ישראל לחרן, כמ"ש327 "ויצא יעקב מבאר שבע", "ארץ מגורי אביו"328, "וילך חרנה", ושם הי' אצל לבן במעמד ומצב של "גרתי" – "גר אנכי בארץ"329, שזהו"ע של גלות.

[וכלשון הידוע – שיש גלות עשו, ולפנ"ז ישנו ענין הגלות כפי שיעקב הי' אצל לבן ועסק שם בעבודת הבירורים כו'330 ].

ועל זה אומר יעקב, שהקיום של יהודי אצל לבן הוא עי"ז ש"תרי"ג מצוות שמרתי" – שאינו עושה פשרות בקיום המצוות; נתנו לו תרי"ג מצוות, והוא לא בעה"ב עליהם "לסחור" בהם!

– יש ענינים שבהם אומרת התורה ש"פיקוח נפש דוחה שבת"331, אבל אין פירוש הדברים ש"מוכרים" את השבת כדי שישאר בחיים; במצב של פקו"נ יש דין בתורה שצריך לחלל את השבת; כשם שבשבת כתיקונו, אצל בריא, אסור לחלל את השבת, הנה במצב של פקו"נ חייבים לעשות זאת, וכדברי הגמרא332 : "מצוה בגדול". ועד"ז בנוגע ל"עשה שדוחה לא תעשה"333, וכן טומאה הותרה או דחוי'334, וכיו"ב335.

כלומר: אין זה באופן שעושים "מסחר", "עיסקת-חבילה" ("פּעקעדזש-דיל")336 : אני "אמכור" לך מצוה, ואתה "תחסוך" לי עבירה... שכן, אין לאף אחד "בעלות" על תומ"צ, מלבד הקב"ה; אלא שהקב"ה אמר שישנו ענין של עשה וישנו ענין של לא תעשה, ונוסף לזה יש עוד ציווי בתורה ש"עשה דוחה לא תעשה". ועד"ז בנוגע לפקו"נ שדוחה שבת, ועד"ז הענין ד"פרוזבול", ועד"ז בנוגע לתפילין – שכשם שביום חול יש מצות עשה מן התורה להניח תפילין, כך בשבת ויו"ט אסור להניח תפילין337, וכן בלילה (מדרבנן338 ). אבל אין זה "מסחר" שנעשה ע"י בן-אדם.

ועד"ז בנוגע לכל הענינים שמביאים מהם ראיות של "חכמי חלם", שאפילו לנערים אין צורך להשיב עליהם; כבר הרעישו על זה, וכתבו והדפיסו כו', ומזמן ירד הענין מסדר-היום; ורק מקווים שאולי יוכלו לבלבל מישהו שאינו יודע מזה... ואף שלמחר יתברר לו שהי' זה בבחינת "טענו חיטים והודה לו בשעורים", הנה בינתיים הרויח יום נוסף שיכול לשבת ולישון במנוחה. –

נה. ונחזור לעניננו – שכאשר "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי", אזי יכול יהודי להיות רגוע ובטוח שיצא משם בשלימות,

וה"שלימות" של יהודי היא – שלא זו בלבד שהוא ינצל, אלא יהודי צריך שיהיו עמו בניו ובנותיו, וכן צאנו ובקרו וכל אשר לו;

יהודי אינו מוותר על שום דבר, כיון שאין זה שלו, אלא "לה' הארץ ומלואה"339, והקב"ה עשה אותו "שליח" להקים משפחה – "דור ישרים יבורך"340, ולפעול בכל הענינים שבחלקו בעולם – "זהב וכסף ונחושת"341 – הענין ד"ושכנתי בתוכם"342, ששם ישרה הקב"ה שכינתו ע"ד שהי' במשכן ובמקדש ובקודש הקדשים; ולכן אינו מוותר על שום דבר.

וכפי שמבאר הבעש"ט343 שזהו הטעם לכך ש"התורה חסה על ממונם של ישראל"344 : לכאורה, כשמדובר על פרוטה – מהו הרעש ("וואָס איז אַזוי דער גוואַלד") שתחסר אצלו פרוטה?! – אך הענין הוא, שזהו "ממונם של ישראל", ממון שיש לו שייכות לישראל [ע"ד האמור לעיל (סכ"ו) בענין "דורו של משה", שהוא בערך למשה]; זה לא סתם "ממון", אלא ממון ששייך ליהודי, "גוי קדוש"345, ולכן נעשה גם בממון ענין של קדושה. ולוותר על קדושה – לא יעלה על דעתו של אף אחד! הוא יכול לוותר על כסף, אבל לא על "ממונם של ישראל", שיש בו קדושת ישראל.

נו. וכאשר הולכים מתוך "הנחה" ש"עם לבן גרתי", שבהיותו "עם לבן", במעמד ומצב שאין לו על מי לסמוך, כיון שהוא יחידי, וכל אנשי המקום מצייתים לדברי לבן, הנה בתור "גר" שומר הוא על כל תרי"ג מצוות, מבלי לוותר על מצוה אחת – אזי נעשה "ויפרוץ האיש מאד מאד"346, ויוצא משם עם כל נכסיו, ועאכו"כ "כל בניו וכל בנותיו" (כמ"ש בפרשת השבוע347, וכפירוש רש"י "אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט"), באופן ד"מטתו שלימה", וכמ"ש348 "ויבוא יעקב שלם", כדברי הגמרא במסכת שבת349 : "שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו", וגם "שלם בנשמתו" (כדאיתא בספרים350 ).

וכמו"כ יוצאים באופן של שלימות מגלות זה – עי"ז ששומרים כל תרי"ג מצוות, ובאופן ש"אני אבטח בך", מבלי להתפעל מדברי הגויים,

ובמילא הולכים בתוקף המתאים ליהודי גם בענינים שבין ישראל לעמים, מתוך ידיעה שישנה מחיצה המבדילה: בנ"י נמצאים יחד עם הקב"ה מצד אחד, ומצד השני נמצא הקב"ה בתור מושל ושולט על כל שבעים אומות העולם, ונותן ליהודי ממשלה ושליטה גם על כל עניני העולם גם בנוגע לשבעים האומות, אלא שענין זה צ"ל באמצעות שבעים השרים וכו' (כמבואר בארוכה בכמה ספרים351 ).

ובנוגע אלינו – הנה כאשר "בחוקותי תלכו"18, "שתהיו עמלים בתורה" (כמובא בפירוש רש"י), "ואת מצוותי תשמרו (ואכן) ועשיתם אותם"18 במעשה בפועל, הרי זה דבר ברור שיקויים המשך הדברים בתושב"כ321: "ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד".

וזה יהי' הכנה והקדמה קרובה לקיום היעוד352 "ואולך אתכם קוממיות", "בקומה זקופה" (כפירוש רש"י), "קומה אחת" ו"שתי קומות"353 (ככל הפרטים והביאורים שבדבר)354, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה"355 מגלות זה, "כימי צאתך מארץ מצרים", ע"י משיח צדקנו, ובקרוב ממש.

* * *

נז. כאמור לעיל, יערכו עתה חלוקת הש"ס, ולאח"ז אמירת מאמר חסידות – שצריך להיות לכל לראש, שהרי זה יום הבשורה356 ויום הגאולה של רבינו הזקן. ויהיו כל הענינים מתוך שמחה וטוב לבב.

(ואח"כ אמר:) מסתמא יחלקו הכרטיסים, כדי שכל אחד יוכל לבחור המסכת שלבו חפץ בה, ולאח"ז ללמדה מתוך שמחה וטוב לבב, החל מי"ט כסלו, ולסיימה לי"ט כסלו הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה.

* * *

נח. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה פדה בשלום.

* * *

נט. דובר לעיל (ס"ה) שנוסף על סיום הש"ס מי"ט כסלו לי"ט כסלו, ישנה גם תקנת כ"ק מו"ח אדמו"ר לסיים את ספר התניא, ומזה מובן שיש לערוך גם "סיום" על ספר התניא (כמו על הש"ס):

סיום התניא – לפי הסדר בנוגע לאגרות קודש שבסוף קונטרס אחרון שנקבע סופית ע"י הצ"צ (לאחרי השינויים שהיו בזה)357 – הוא בענין השבת: "חיצוניות מהשבת היא שביתה מעשי' גשמית .. ופנימיות השבת היא הכוונה בתפלת השבת ובת"ת וכו'".

והתחלת התניא – בנוסח דף-השער (כידוע שגם הוא מרבינו הזקן, בעל השמחה והגאולה358 ): "מיוסד על פסוק359 כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו, לבאר היטב איך הוא קרוב מאד, בדרך ארוכה וקצרה" (וכבר דובר פעם בארוכה360 בענין "דרך ארוכה וקצרה" – היכן רואים בתניא הענין של "דרך ארוכה" ו"דרך קצרה").

וכיון שספר התניא קשור עם ענין הגאולה,

– ובפרט ע"פ הסיפור הידוע361 שרבינו הזקן אמר: "אַ גליק כו'" (כנוסח הידוע) שענין המאסר אירע לאחרי שכבר נדפס ספר התניא (שנתיים לפנ"ז), כי לולי זאת הי' צריך להיות הבירור כו' באופן אחר לגמרי. וכן מבואר שנ"ג הפרקים של חלק ראשון בתניא הם כנגד נ"ג הימים שהי' רבינו הזקן במאסר362, ומזה מובן שענין התניא קשור גם עם ענין הגאולה,

וענין הגאולה קשור עם "פדה בשלום", שכולל הענינים דתורה גמילות חסדים ומתפלל עם הציבור, ובכללות, ענין התורה וצדקה – צריכים ענינים אלו להשתקף גם בסיום והתחלת התניא.

ס. סיום התניא – בענין השבת:

ענין השבת קשור עם צדקה – כדאיתא בגמרא363 "שמש בשבת צדקה לעניים, שנאמר364 וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא".

וענין זה קשור גם עם הגאולה – "פדאני לי ולבני מבין אומות העולם" – שהרי לעתיד לבוא "הקב"ה מוציא חמה מנרתקה (היינו, שענין ה"שמש" יהי' בגלוי, ללא ה"נרתק") צדיקים מתרפאין בה .. שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש גו'"365.

וכמו"כ קשור כללות ענין השבת עם תורה – כדאיתא במדרש366 על הפסוק367 "ויקהל משה", "אמר הקב"ה (למשה) עשה לך קהלות כו' כדי שילמדו ממך כו' להקהיל קהלות בכל שבת כו' ללמד ולהורות לישראל דברי תורה", ולכן ישנו פס"ד בשו"ע368 ש"פועלים ובעלי בתים שאינם עוסקים בתורה בקביעות כל ימי השבוע" להיותם "טרודים במלאכתם" [כי גם כאשר ההתעסקות ב"עובדין דחול" היא באופן של "יגיע כפיך"369 בלבד, הרי זה בכל זאת ענין של טירדא], הנה "בשבת (ש)הם פנויים ממלאכה (לאחרי הטירחא בערב שבת שאז "יאכל בשבת"370 ) .. צריכים לעסוק בתורה הרבה".

סא. ויש להוסיף, שמ"ש בשו"ע שם ש"תלמידי חכמים העוסקים בתורה בקביעות כל ימי השבוע (ולכן) ימשיכו קצת יותר בעונג אכילה ושתי'" (וכן מוסיפים בענין המנוחה, שלכן מאחרין לתפלה לבית הכנסת ביום השבת יותר מאשר בימות החול371 ) – הנה אצלם הרי זה קשור עם ענין הצדקה:

מבואר בתניא372 בהנוגע להלל הזקן ש"כשהי' הולך לאכול הי' אומר שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה ועני' הוא גופו, כי כמו זר נחשב אצלו כו'". ועד"ז בנוגע לת"ח – שמציאותו אינה מציאות הגוף, אלא מציאותו היא מציאות התורה (עד ש"נקראת על שמו", "ובתורתו יהגה").

ולהעיר מהמדובר כמ"פ373 אודות דברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע374 בנוגע להנהגה בערב שבת לפנות ערב, שע"פ קבלה הרי זה הזמן של דורמיטא דז"א375 –שאצל רבינו הזקן היתה הנהגה זו בדרך ממילא, ולא כמו אצל ר' הלל מפּאַריטש, שגם הוא הי' נוהג לנמנם ("אַ דרעמל-טאָן") בשעה זו, אבל הוא הי' צריך לשכב ("זיך צושפּאַרן") כדי לנמנם, ואילו אצל רבינו הזקן נעשה הדבר בדרך ממילא; כיון שכך היא ההנהגה בעולם האצילות – הנה מאליו וממילא הונהג כן אצלו בעוה"ז התחתון, מבלי שיצטרך להכין את עצמו, לשכב ולנמנם, כיון שהי' אצלו מעמד ומצב בדוגמת עולם האצילות, כך, שכאשר מגיע הזמן של "דורמיטא דז"א", נעשה גם אצלו מעמד ומצב של דורמיטא.

אמנם, ענין זה שמציאותו של יהודי נעשית כמו בעולם האצילות, שייך ליחידי סגולה, נשמות דאצילות; אבל ישנו גם הענין שמציאותו של יהודי נעשית מציאות של תורה.

וע"ד שסיפר כ"ק אדנ"ע376, שקודם הבר-מצוה, בשנת הי"ב, "מופלא סמוך לאיש", נכנס לאביו אדמו"ר מהר"ש, וביקש ממנו סדר בהכנה לבר-מצוה, ואז הי' אצלו סדר עבודה להרגיל את הגוף שיתנהג בדרך ממילא ע"פ הוראת השולחן-ערוך – ע"ד מ"ש בגמרא377 "מחזיקנא טיבו לרישי' דכי מטא למודים מנפשי' כרע", ללא כל השתדלות. וע"ד "לא יאונה לצדיק כל און"378 ; ומשמעות הביאור בשיחה הנ"ל, שאין זה קשור עם הענין שמציאותו נעשית כמו בעולם האצילות, כי אם שמרגיל את עצמו להתנהג ע"פ השו"ע, כך, שכיון שכך נאמר בשו"ע, אזי מתנהג כן בדרך ממילא, מבלי שתהי' אפשרות אחרת.

וכמדובר כמ"פ379 הדוגמא לזה בהלכה – שע"פ דין, אפילו אצל בהמה, להבדיל, אם היא קופצת לתוך האש, הרי זה סימן שזוהי בהמה שוטה, כי גם בהמה אינה קופצת לתוך האש, ולא בגלל שהיא בעלת-מעלה, שמתבוננת בשכל כו', אלא שזהו היפך טבע הבהמה.

ועד"ז אצל יהודי – שעשיית דבר היפך השולחן-ערוך היא היפך טבעו. וכמ"ש הרמב"ם בהלכות גירושין380, שיהודי רוצה לקיים רצון הקב"ה מצד טבעו (ללא צורך בהתבוננות), אלא שיכול להיות ש"יצרו תקפו", ואז יש צורך בהשתדלות כו'.

אבל הוא צריך לדעת מהו רצונו של הקב"ה, וזוהי ההכנה – לידע מ"ש בשולחן-ערוך, ולהרגיל את הגוף שיתנהג כן בדרך ממילא – "דכי מטא למודים מנפשי' כרע".

ומזה מובן בנוגע לעניננו – שת"ח שמציאותו תורה, הנה מה שמוסיף ביום השבת בעונג ומנוחה, הרי זה באופן שגומל חסד עם העלובה ועני', שזהו הגוף.

סב. ולאחרי סיום התניא באים להתחלת התניא בענין "דרך ארוכה וקצרה" – שבכללות הרי זה גם החילוק בין תורה לצדקה:

התורה – היא "דרך ה'"135, ובפרט ע"פ המבואר בביאורי הזהר381 בענין "ישרים דרכי הוי'"382, שקאי על התורה, שעל ידה נמשך הקב"ה בעולם, ובזה גופא יש "דרכי'", שהם דרכים רחבות, ו"נתיבותי'"383, שהם דרכים צרים וכו' (כמבואר בכ"מ384 פרטי הענינים); אבל, כיון ש"ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים"291, ובכל אופן, "לא יגעת ומצאת אל תאמין"385, היינו, שלימוד התורה צ"ל באופן של יגיעה דוקא – הרי זו "דרך ארוכה".

ואילו "דרך קצרה" – הו"ע הצדקה:

בנוגע לענין הצדקה – אין צורך בהתבוננות והכנה כו', אלא מיד כשבא לידו, צריך ליתן צדקה, וכהסיפור אודות נחום איש גם זו386, שמיד כש"אתי לידי'" הי' צריך ליתן צדקה, מבלי להמתין אפילו עד שיפרק המשא מהחמור, שמא ח"ו לא יהי' כבר למי ליתן צדקה...

וזהו שענין הצדקה הוא "דרך קצרה" – שמיד כש"אתי לידי'" ליתן צדקה, אין זמן להמתין, אלא צריך לעשות זאת תיכף ומיד.

כשמבקשים ממנו סכום גדול יותר – צריך ליתן מיד סכום גדול יותר. אלא מאי, מניין יקח "לכסות" את ה"טשעק"? – הנה על זה יחשוב מחר, כשישוב לעסקו במסחר לערוך חשבונות כו'; אבל נתינת הצדקה צ"ל תיכף ומיד – ב"דרך קצרה".

וענין זה הוא גם בהמשך להמדובר לעיל387, שהמשכת התורה בעולם, ב"סוכת דוד הנופלת"388, הו"ע הדורש משך זמן, ועד שיכול להשאר בעולמות עליונים, ויש צורך בהשתדלות שיומשך במעשה בפועל, כי, גם כשלומדים תורה בעוה"ז התחתון, הרי היא חכמתו ורצונו של הקב"ה (אף ש"נסעה וירדה כו' בהשתלשלות העולמות כו'"389 ), ולכן המשכתה בעולם היא באופן של "דרך ארוכה" (ועד שגם הלימוד לעצמו צ"ל באופן של יגיעה דוקא, כנ"ל);

ואילו ענין הצדקה הוא באופן שנמשך מיד בעולם בענינים של פועל, וכדאיתא במדרש תנחומא390 : "אמר הקב"ה נפשו של עני היתה מפרכסת לצאת מן הרעב, ונתת לו פרנסה והחיית אותו, חייך שאני מחזיר לך נפש תחת נפש כו'", וכיון שפעולתו להחיות את נפש העני היתה בעוה"ז התחתון, הנה "במדה שאדם מודד בה מודדין לו"391, שגם מקבל זאת בעוה"ז התחתון.

סג. וענין זה קשור גם עם התחלת ספר התניא – שעל שם זה נקרא בשם "תניא" – "תניא בספ"ג דנדה392 משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע":

"משביעין אותו" – כפשוטו, לשון שבועה – הוא ע"ד "שנשבעין לקיים את המצוה"393, שעי"ז יהי' בכחו להתגבר על ההעלמות וההסתרים כו'. וענין זה קשור גם עם הפירוש ד"משביעין" מלשון שובע394, שנותנים לו כחות מיוחדים, באופן של שביעה ("מ'זעטיקט אים אָן"), שיוכל לקיים הציווי "תהי צדיק ואל תהי רשע".

וכללות הענין ד"משביעין אותו" – הו"ע של צדקה, שהרי לא צריך להתייגע על זה, ואפילו לא לבקש זאת, אלא כשצריך להוולד בעוה"ז התחתון, אזי "משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע".

וענין זה בא לאחרי ש"נר דלוק לו על ראשו .. ומלמדין אותו כל התורה כולה"392 – ענין התורה.

ובפרטיות יותר:

כשם שיש צדקה למטה מן התורה, כן יש צדקה למעלה מן התורה.

ועד"ז בנוגע ל"משביעין אותו", שהו"ע של צדקה (כנ"ל): בנוגע לענין השבועה – איתא בזהר395 ששבועה היא בספירת המלכות (ואילו נדר קשור עם "חיי המלך"396, שהו"ע הבינה397 ); ואילו ענין השובע ("משביעין" מלשון "שובע") הוא באופן שנותנים כחות שהם למעלה מכל הכחות הגלויים.

וכמובן גם מענין השבועה בפשטות: בנוגע לענין שאדם מבין בשכלו שצריך לעשותו, או שיש לו תאוה לזה – אין צורך בשבועה; כל ענין השבועה הוא שמבלי הבט על הבנת השכל ומבלי הבט על הרגש המדות שבלב – הנה כיון שנשבע, אזי "לא יחל דברו"398 (כמ"ש בנדר, ועד"ז בשבועה).

אמנם, המשכת הענין ד"משביעין אותו" למטה היא (ככל הענינים) ע"י התורה, ובפרטיות ובמיוחד – ע"י ספר התניא, "תורה שבכתב" של תורת חסידות399, שבה נתבאר הענין ד"משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע", והדרך כיצד לקיים שבועה זו, באופן ש"קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו".

וממשיך, שאע"פ ש"קרוב גו' מאד", הנה בזה גופא יש "דרך ארוכה וקצרה" – שזהו מצד ענין ההתכללות, ע"ד המדובר בהתחלת ההתוועדות (סט"ו ואילך) שבתורה כלול ענין הצדקה, ובצדקה כלול ענין התורה, ועד"ז בנוגע לענין השבת (סיום התניא), שישנה ההתכללות של ימי החול בשבת – הן בנוגע לששת ימי השבוע שלפניו, שעליהם נאמר370 "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", היינו, שהאכילה של שבת היא מהטירחא של ערב שבת, והן בנוגע לששת ימי השבוע שלאחריו, שהנתינת כח שיוכלו לפעול ולמלא בהם שליחותו של הקב"ה היא מיום השבת, ש"מיני' מתברכין כולי יומין"400 ; וישנה גם ההתכללות של שבת בימי החול, שזהו שאומרים "היום יום ראשון בשבת" וכו', וכפירוש הרמב"ן401 ש"ישראל מונים כל הימים לשם שבת, אחד בשבת, שני בשבת, כי זו מן המצוה שנצטוינו בו לזכרו תמיד בכל יום", כמ"ש401 "זכור את יום השבת לקדשו".

סד. ויה"ר שיקויים בפועל הענין שאודותיו "משביעין אותו" – "תהי צדיק ואל תהי רשע",

ובזה גופא – תחילה באופן שלאחרי שמשביעים אותו "תהי צדיק", שאין כל אדם זוכה להיות צדיק, אזי "משביעים שנית אל תהי רשע עכ"פ", ולאח"ז מוסיף בעבודתו באופן שעל ידו "יזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו .. ותתקיים בו באמת השבועה שמשביעים תהי צדיק", כמבואר בהמשך הפרקים בספר התניא402,

ועד שע"י מעשינו ועבודתינו במשך זמן הגלות זוכים לביאת משיח צדקנו, ולאח"ז – "ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"403.

[ואח"כ אמר: כיון שנמצאים כאן מנהלי הישיבה שבה לומדים פנימיות התורה ותורת החסידות של רבינו הזקן – יקחו משקה ויחלקו בין התלמידים (ונתן משקה עבור ישיבת תומכי תמימים כאן, בצרפת ובארץ הקודש404 – בנחלת הר חב"ד, כפר חב"ד, לוד, וגם בתורת אמת).

אח"כ הורה שהאורחים מרוסיא ינגנו "אַ שטורעמדיקן ניגון", ואח"כ יחשבו אודות "קריאת-שמע שעל המטה"...].

* * *

סה. כרגיל תמיד לסיים בענין ונקודה בנוגע לפועל, ולכן, קודם הסיום יש להזכיר עוד הפעם אודות הענין ד"העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הציבור", ג' הקוין: להוסיף בפועל בהתמדה ושקידה בלימוד התורה בנגלה ובחסידות, הן יושבי אוהל והן בעלי עסקים, כל אחד לפי ענינו; ועד"ז בגמילות חסדים – שנוסף לכך שבודאי מקיים כל אחד מצות צדקה, שהיא מצות עשה מן התורה, שכל אחד מחוייב בזה (כמבואר בהלכות צדקה בשו"ע יו"ד405 ) – צריכה להיות בזה הוספה, ובפרט ע"פ המדובר לעיל (ס"א) שלאחרי פדי' בשלום נעשית מציאות חדשה; ועד"ז גם בעבודת התפלה – "מתפלל עם הציבור".

סו. ויש להוסיף, שענין זה הוא חובת גברא וגם חובת איתתא406 :

בנוגע לתורה – הנה נוסף לכך ש"גם הנשים חייבות ללמוד הלכות הצריכות להן לידע אותן"407, יש להן חלק גם בלימוד של בעליהן ובניהן, כדברי הגמרא408 : "נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן".

בנוגע לצדקה – מצינו בגמרא במסכת תענית409 : "איתתא שכיחא בביתא ויהבא ריפתא לעניי ומקרבא הנייתה", והיינו, שהצדקה שהאשה עושה היא באופן שהברכה מתקיימת "בדרך קצרה" יותר מאשר הצדקה שהבעל עושה, כיון שהבעל נותן ממון (ועדיין יש צורך ש"יטריח העני עד שיקנה"), ואילו האשה נותנת דבר מאכל שאפשר ליהנות ממנו מיד. ועוד זאת, שגם בנתינת ממון יש מעלה בנתינת האשה, דכיון שהנתינה צ"ל בסבר פנים יפות וכו'410, יכולה האשה לפעול בזה יותר מאשר הבעל.

[ולהעיר, שאע"פ שענין זה נאמר באגדתא – הרי גם אגדתא היא חלק מהתורה, מלשון הוראה2, שכללותה לימוד המביא לידי מעשה].

ונמצא, שחלקן של הנשים הוא ביתר שאת וביתר עוז, ולא רק בצדקה, אלא גם בתורה, כאמור לעיל, שנוסף על לימוד הלכות הצריכות להן, יש להן חלק גם "באקרויי בנייהו .. ובאתנויי גברייהו כו'".

ועד"ז בענין ד"מתפלל עם הציבור" – שהרי ענין התפלה שייך גם לנשים ובנות, שחייבות בתפלה, "דרחמי נינהו"411. ובפרט בדורנו זה, ש"מנהג ישראל" שגם נשים ובנות מתפללות בכל יום (לפי המנהגים בזה בכל מדינה וכו')412, כך, שענין זה עתה הוא כבר בגדר של "תורה היא"159.

ויה"ר שיפעלו בתפלתן בכל הענינים, ועד"ז בענין הצדקה, שפעולתן תומשך למטה במהירות יותר מאשר צדקת הבעל (נוסף לכך שכללות ענין הצדקה, גם של הבעל, הוא באופן של "דרך קצרה", כנ"ל סס"ב).

סז. ואם הדברים אמורים בנוגע לכל המדינות וכל הארצות – עאכו"כ בנוגע לארץ ישראל, "ארץ החיים", כדברי רבינו הזקן בעל השמחה והגאולה באגה"ק97, שאה"ק התחתונה מכוונת ממש כנגד ארץ העליונה, "כי זה שער השמים"96, שלכן יש מעלה מיוחדת בצדקת ארץ ישראל.

וענין זה נוגע במיוחד לאחינו בנ"י שנמצאים בארץ הקודש, "אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"413 – שיעסקו בלימוד התורה נגלה וחסידות, ובקיום המצוות בהידור, שכללותן היא מצוות הצדקה וגמילות חסדים.

וכל זה יעלה למעלה מעלה על-ידי ה"סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"414 – ש"סולם" הו"ע התפלה415,

ולאח"ז יומשך למטה באופן ד"עד מהרה ירוץ דברו"416, ועד למטה מטה ממש, בטוב הנראה והנגלה – בלימוד התורה וקיום המצוות, ובבני חיי ומזוני, וכל ענינים אלו – באופן ד"רוויחא", ובשמחה ובטוב לבב.

ונזכה בקרוב ממש ל"פדאני לי ולבני מבין אומות העולם", באופן ד"פדה בשלום", ובאופן שהם ובניהם ובנותיהם וכל אשר להם יוצאים "ביד רמה"355, ובעגלא דידן.

* * *

סח. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה, וניגון רבינו הזקן. ולאחרי שניגנו ניגון ההכנה – אמר:]

ההכנה השנית לניגון של רבינו הזקן היא – כרגיל בכל שנה לערוך מגבית עבור "קופת רבינו"417.

ובודאי יתן כל אחד כפי נדבת לבו הטהור, וכל המרבה הרי זה משובח.

וכל הרוצה – יוכל לצרף גם שמו ושם אמו, למען להזכירו על הציון לכל הברכות בכל המצטרך, וכאמור לעיל – בבני חיי ומזוני, וכל אלו – רוויחי, כיון שנמשכים "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"418, למטה מעשרה טפחים.

[אח"כ אמר: מן הסתם יחלקו הפתקאות.

אח"כ צוה לנגן ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – פ"א), הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי", והניגון "פרצת".

אח"כ הזכיר אודות אמירת ברכה אחרונה.

טרם צאתו התחיל לנגן "כי בשמחה תצאו וגו'"].