בס"ד. שיחת ליל י"א ניסן, ה'תשל"ג.
בלתי מוגה
א. כיון שנמצאים באמצע השבוע, ואעפ"כ מתאספים ביחד ומנגנים ניגון ואומרים לחיים וכו' – הנה כדי לצאת מכמה עניני שאלות וכו', כבר נקבע המנהג להתחיל בעריכת סיום מסכת.
וכיון שהסדר הרגיל שלא מתחילים בעריכת סיום מתוך אריכות השקו"ט, אלא עם ענין שנקל יותר להבין (ע"ד דברי הגמרא1 שמתחילים עם "מילתא דבדיחותא") – תהי' ההתחלה עם הסיום עצמו ללא השקו"ט.
ועי"ז יהיו כל הענינים שלאח"ז – שירה ושמחה וכו' – בהמשך לענין העיקרי של סיום מסכת מבין "ששים המה מלכות2 אלו ששים מסכתות"3, שזוהי כללות תורה שבע"פ.
ב. ובהקדמה – שבתורה גופא ישנו החילוק בין תושב"כ לתושבע"פ, שעניני תושב"כ הם ללא ספקות וקושיות וכו', משא"כ בתושבע"פ, כיון שזקוקים ל"קבלה איש מפי איש", יש בזה חילוקי דעות ושקו"ט וכו'.
וכפי שמצינו שהחילוק בין תושב"כ לתושבע"פ הוא כמו החילוק בין יום ללילה – כדאיתא במדרש4 "מנין הי' משה יודע (בהיותו בהר) אימתי יום ואימתי לילה, אלא בשעה שהי' הקב"ה מלמדו מקרא הי' יודע שהוא יום, ובשעה שהי' מלמדו משנה הי' יודע שהוא לילה", שמזה מובן הקשר והשייכות שלהם זל"ז; והרי עיקר החילוק בין לילה ליום הוא – לא באופן שמשתנית המציאות של שמים וארץ וכל צבאם, אלא שביום רואים בבירור מה שנעשה מסביב, משא"כ בלילה, אף שלא משתנית המציאות, יש צורך בשקו"ט כדי להבחין ולברר מה נעשה מסביב5 – מה הם הענינים שצריך להשתדל בהם באופן ד"עשה טוב", ומה הם הענינים ההפכיים.
וע"ד כללות החילוק בין הזמן שביהמ"ק הי' קיים לזמן הגלות, שבזמן הבית ראו בעיני בשר ניסים ("עשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית המקדש"6 ) למטה מעשרה טפחים, משא"כ בזמן הגלות, שנמשל לשינה ועיבור (ככל הלשונות שבזה)7, ובכללות נקרא בשם לילה8.
אמנם, אע"פ שענין הגלות והלילה הוא לכאורה כולו חסרון – הרי "יתרון האור מן החושך"9, והיינו, שיתרון האור בא מתוך החושך דוקא, כפי שמצינו שהענין ד"כפלים לתושי'"10 ב"תורה אור"11 נעשה דוקא לאחרי שהי' ענין הדומה ללילה, שלולי זאת, "לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד"12, שזוהי תושב"כ, ואילו לאחרי הענין הדומה ללילה, ניתוספו ריבוי ענינים בתורה: "הלכות מדרש ואגדות"13, שזהו"ע תושבע"פ.
ולא זו בלבד שמתוך החושך נעשה "יתרון האור", אלא יתירה מזו, שע"י הלימוד ד"תורה אור" פועלים גם על חושך הלילה עד ש"לילה כיום יאיר"14.
וכמ"ש ביצי"מ15 "ויאר את הלילה", ומפרש רבינו הזקן16 שהלילה עצמו נעשה אור; ועד"ז בנוגע ל(יציאה מ)כללות ענין הגלות – שתהי' "כימי צאתך מארץ מצרים"17, "כימי" לשון רבים (ולא "יום צאתך")18, כיון שכל הימים מיום חמשה עשר בניסן הראשון עד ליום הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, הם "ימי צאתך מארץ מצרים"19, כיון ש"בכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים"20 – שיהודי צריך להאיר את הלילה, ועד שפועל ש"לילה כיום יאיר".
וההתחלה בזה היא ע"י לימוד ועיון בתורה – "דדחקין למלה דחכמתא"21, מתוך שקו"ט וכו', ועי"ז שמתייגע בעצמו ("יגעתי"22 ) בכח שכלו, בחב"ד שבו, אזי פועל שתהי' היגיעה גם בעולם, ועד שפועל שחושך (לילה) העולם אינו מונע את האור, ויתירה מזה, שנעשה ענין של אתהפכא – "לילה כיום יאיר", שעניני העולם מסייעים ונעשים ענינים של תורה ומצוותי'.
וזהו גם מה שמבואר בארוכה בדרושי יצי"מ בתורה אור בהתחלת פ' שמות23, בנוגע למ"ש בגלות מצרים (קודם מ"ת) "וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה"24, ועי"ז זכו למ"ת בהר סיני, כמ"ש25 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" – שענין זה נעשה עתה ע"י היגיעה בלימוד התורה, כפירוש הזהר26 "בחומר דא קל וחומר, ובלבנים דא ליבון הלכתא", בכל ה"ששים המה מלכות אלו ששים מסכתות ושמונים פלגשים אלו הברייתות",
ועי"ז יוצאים מן הגלות באופן ד"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"17, "ביד רמה"27 ו"ברכוש גדול"28 באופן של "נפלאות" לגבי ה"יד רמה" וה"רכוש גדול" שהי' ביצי"מ (כמבואר בכ"מ29 ), ובאים "אל ארץ טובה ורחבה"30 – הן בנוגע ללימוד התורה, בגאולה הפרטית ובחיים הפרטיים, והן ובעיקר כפשוטו ("אין מקרא יוצא מידי פשוטו"31 ) – "ואולך אתכם קוממיות"32, לארצנו הקדושה, "ארץ טובה ורחבה", שתהי' אז באופן ש"פרזות תשב ירושלים"33.
ג. והנה, ממסכתות הש"ס שהסיום שלהם עוסק בעניני מעלות ארץ ישראל בזמן הזה, שעי"ז באים למעלת א"י בזמן הגאולה העתידה – הרי זו מסכתא כתובות:
בסיום המסכת במשנה34 איתא: "הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין",
ולאח"ז בא הסיום בגמרא אודות "דור שבן דוד בא", ומביא תחילה ענינים בלתי רצויים שיהיו אז – "קטיגוריא בתלמידי חכמים .. בזוזי ובזוזי דבזוזי", ומיד לאח"ז מביא את הנחמה והיתרון שיבוא מתוך חושך זה: "עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות, שנאמר35 כי עץ נשא פריו תאנה וגפן נתנו חילם" (מדכתיב תאנה וגפן נתנו חילם, הרי עץ פרי אמור, מה תלמוד לומר כי עץ נשא פריו, אף אילני סרק ישאו פרי36 ).
ויש בזה כמה ענינים הדורשים עיון:
ולכל לראש – שהסיום שבגמרא לא קשור לכאורה עם הענין המבואר במשנה?
וההוכחה לזה – מתלמוד ירושלמי, ששם לא נמצא כלל [ולא באופן שנאמר בקיצור נמרץ, ובתלמוד בבלי ניתוסף בזה אריכות השקו"ט] ענין היעודים של ארץ ישראל לאחרי הגאולה, וגם לא הסיום אודות "דור שבן דוד בא", אלא הסיום הוא בענינים השייכים לדיני המשנה.
וגם אם בתלמוד בבלי רוצים להזכיר אודות המעלות של ארץ ישראל – הנה לכאורה אין צורך בסוגיא שלימה בענין זה.
ועיקר הקושי הוא בנוגע לסיום אודות "דור שבן דוד בא":
בשלמא מ"ש בפיסקא שלפנ"ז אודות הנהגת האמוראים בנוגע לאבנים ועפר של ארץ ישראל – הרי זה שייך למעלות של ארץ ישראל; אבל הענין הבלתי-רצוי שנאמר אודות "דור שבן דוד בא", אינו שייך כלל למעלות של א"י, ואדרבה, שהרי זה שייך לענין הגלות כו', כך, שמקומו לכאורה במסכת סנהדרין37, ששם מדובר באריכות גדולה אודות הענינים שיהיו ב"דור שבן דוד בא" (וכן בקיצור בסוף מסכת סוטה), אבל אינו שייך כלל לסוגיא זו.
ויש להוסיף ולהעיר, שבנוגע לסיום המסכת בפיסקא "עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות כו'", איתא בתוס': "לפי שרוצה לסיים בדבר טוב, נקט לה הכא, ולא קאמרה לעיל דאיירי בהני מילי" (כמ"ש בהתחלת הסוגיא38 : "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת שנאמר39 יהי פסת בר בארץ"). אבל לכאורה אין זה מובן כלל – שהרי עיקר הקושיא היא, שכל הענין ד"דור שבן דוד בא" אינו שייך לכאן, ואילו משמעות דברי התוס' היא, שענין זה (לא רק שייך לכאן, אלא) מוכרח להיות כאן, עד כדי כך, שבגללו הוצרכו לשנות את מקומה של הפיסקא "עתידין כל אילני סרק כו'", ש"לא קאמרה לעיל דאיירי בהני מילי", אלא "נקט לה הכא", "לפי שרוצה לסיים (לא בענין ד"דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים .. בזוזי ובזוזי דבזוזי", אלא) בדבר טוב".
וכפי שיתבאר לקמן.
ד. והעיקר – כדברי התוס' – שיש לסיים בדבר טוב,
כפי שמצינו הן בתושב"כ (שבכמה ספרים, שסימנם יתק"ק, חוזרים פסוק עוד הפעם כדי לסיים בדבר טוב40 ) והן בתושבע"פ,
וזוהי הוראה לכל אחד ואחד, שמצדו צריך לסיים איזה ענין שיהי' בדבר טוב – "אין טוב אלא תורה"41.
וכיון שהקב"ה מקיים בעצמו את כל הציווים שמצוה לבנ"י, כמ"ש42 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל" – בודאי יסיים הקב"ה את החושך כפול ומכופל של הגלות בדבר טוב, בגאולה האמיתית והשלימה.
ולא רק בנוגע לסיום כללות ענין הגלות, אלא אפילו בזמן הגלות גופא, הנה כשם שבש"ס גופא מסיימים בדבר טוב לא רק את המסכתא הששים, אלא כל מסכת בפני עצמה (כבנדו"ד, מסכת כתובות) מסיימים בדבר טוב, ועי"ז ניתוסף עוד ענין בתורה – הרי עאכו"כ שכן הוא בנוגע להקב"ה שקיבל על עצמו לקיים "חוקיו ומשפטיו", שכל "מסכתא" בחייו של כל יהודי, וכל יום מימי חייו,
– שנחשב לענין חתום בפני עצמו, כדאיתא במסכת נזיר43 ש"יומי .. כתיב44 ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד .. דמפסקי מהדדי" (היינו, שיום ולילה אינם שני ענינים נפרדים, אלא נחשבים לענין אחד בפ"ע, ללא קשר עם היום שלאחריו), ונפק"מ להלכה למעשה: "הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני, אומדים כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני, פחות משלושים יום, נזיר שלושים יום, ואם לאו, נזיר כמנין הימים", והיינו, שאם קיבל על עצמו נזירות בשיעור זמן של חודש הרי זה שלושים נזירות, כיון שהמנין הוא לפי מספר הימים שבחודש (ולא שעות, חצי מעת-לעת, לילה לחוד או יום לחוד), כיון שכל יום הוא ענין בפ"ע –
יסתיים בדבר טוב – טוב כפשוטו, כפי שנרגש אצל יהודי בהיותו נשמה בגוף, בבני חיי ומזונא רויחי,
וטוב זה יצטרף עם הטוב הפנימי – כתורת רבינו הזקן45 שהקב"ה נותן ליהודים גשמיות, והם עושים מהגשמיות – רוחניות.
וכך מצטרפים "טוב לשמים" ו"טוב לבריות"46 שניהם ביחד, ועי"ז פועלים ש"יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים, יבוא טוב זה משה .. ויקבל טוב זו תורה וכו'" (כדאיתא בגמרא במסכת מנחות47 ) – שבקרוב ממש יבוא משה, "גואל ראשון הוא גואל אחרון"48, וילמד תורה – תורתו של משיח – את כל העם כולו49, ו"שמחת עולם על ראשם"50.
* * *
ה. הסיבה כפשוטה להתוועדות זו קשורה עם יום הולדת, שבו מסתיימת השנה שעברה (ולאח"ז מתחילים קאַפּיטל חדש בתהלים51 ). וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר52, שביום ההולדת צריך להתבודד ולערוך חשבון על השנה שעברה.
ובהקדמה – שע"ד שמצינו בתורה שכללות ופרטות נאמרה53, ועד"ז בנוגע לבנ"י יש גאולה כללית ולפני' גאולה פרטית54, הנה כן הוא גם בנוגע לעריכת חשבון, שישנו החשבון על כלל השנה שעורכים "אחת בשנה" – ביום הולדת, בנוגע לאיש פרטי, וביוהכ"פ55, בנוגע לכללות עם ישראל, ונוסף לזה ישנו גם החשבון שצריך לערוך בכל יום בק"ש על המטה בנוגע ליום שעבר (וכנ"ל (ס"ד) מדברי הגמרא במסכת נזיר שכל יום הו"ע בפני עצמו); וכמו שבנוגע לכללות בנ"י ישנו מנין מידי שנה בשנה, כפי שמונים בר"ה לבריאת העולם, וכמו"כ ישנו מנין החדשים החל מחודש ניסן, וכן מנין הימים: יום ראשון, יום שני וכו', כך, שכל יום דורש חשבון מה נעשה ביום זה.
וכללות ענין החשבון צריך להיות בהתאם לתכנית והתכלית שעבורה הי' צריך לנצל את השנה או היום – אם הוא השלים את כל מה שהי' צריך לעשות, או שהי' בזה יתרון, או שהי' חסר משהו ח"ו.
ו. בענין זה ישנם ריבוי עבודות ותפקידים, ובלשון המשנה56 : "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", וכמו בתורה: "ששים המה מלכות, הם ששים מסכתות, ושמונים פלגשים, אלו הברייתות, ועלמות אין מספר, אלו מימרות האמוראים", כולל גם כל הענינים ש"תלמיד ותיק עתיד לחדש"57 בתושבע"פ שהם בלי גבול; ועד"ז בנוגע לשימוש לקונו – "אני נבראתי לשמש את קוני"58 – שצריך להיות באופן ש"בכל דרכיך דעהו"59, כדברי הגמרא60 שזוהי "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה", וכפי שמדגיש הרמב"ם בהל' דעות61 ש"צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם וכו'".
אבל יש נקודה אחת שהיא הצד השוה בכל עניני השימוש לקונו – שבכל ענין ואופן שמשמש את קונו צריך להיות ענין היגיעה ("יגעת"), כדברי הגמרא22: "לא יגעת ומצאת, אל תאמין", והיינו, שלא זו בלבד שאין לזה מקום בשכל, אלא זהו היפך המציאות כל כך עד שאינו יכול להתקבל אפילו בדרך של אמונה.
וזהו מה שנקבע בתכנית והתכלית הכללית עבור כל אחד – ש"אדם לעמל יולד"62, בנוגע לכל ג' הסברות שהובאו בגמרא63, שכל אחת מהן היא סברא בתורה: "עמל מלאכה", "עמל שיחה" או "עמל תורה";
וכמדובר בארוכה ביום ההולדת בשנה שעברה64, שלכאורה אינו מובן: מהו הצורך באריכות הדברים, בה בשעה שאפשר לומר מיד ש"אדם לעמל יולד" היינו "עמל תורה"?! – אלא שזה גופא הוא הסדר בעבודת ה', שתחילה צ"ל "עמל מלאכה", ואח"כ צריך לבוא לידי הכרה שלא זו היא הכוונה; ואח"כ צ"ל "עמל שיחה", וצריך לבוא לידי הכרה שלא זו היא הכוונה; ורק אז יהי' אצלו "עמל תורה" עמל אמיתי.
והנקודה הכללית בצורך בענין ה"עמל" – מובן מדברי השל"ה65 על הפסוק66 "זה א-לי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו", שהחילוק בזה, שכאשר מקיימים ציווי הקב"ה בגלל היותו "אלקי אבי", הרי זה באופן ד"ארוממנהו", היינו, שזהו ענין שלמעלה ממנו, ואינו חודר בו; ורק כאשר "זה א-לי", היינו, שהוא בעצמו התייגע בזה, עד שנעשה כחו וחיותו – אזי "ואנוהו", שכל עבודתו נעשית באופן של יופי, "ספר תורה נאה .. בדיו נאה בקולמוס נאה" (ככל פרטי הענינים שנימנו במסכת שבת67 ).
ז. ובהקדמה – שלכאורה נשאלת שאלה על כללות הענין ד"בכל דרכיך דעהו":
למרות שהגמרא עצמה אומרת שזוהי "פרשה קטנה", מדגיש הרמב"ם שלענין זה "צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם כו'".
ועד שבטור ושו"ע חלק אורח חיים – שזהו החלק בשו"ע ששייך לכולם, שבהכרח לידע כל הדינים שבו, כיון שזה נוגע למעשה אשר יעשון בכל יום (ולא כמו שאר חלקי השו"ע, חושן משפט, אבן העזר ויורה דעה, שע"פ דין68 יכול לפסוק רק מי שיש לו סמיכה, "יורה יורה" ו"ידין ידין") – יש סימן שלם69 שבו נתבארו פרטים ופרטי פרטים בנוגע להנהגה באופן ד"בכל דרכיך דעהו", ו"כל מעשיך יהיו לשם שמים"70, כך, שאי אפשר לומר בזה פירושים ותירוצים כו', כיון שמפורש שהכוונה היא בנוגע לאכילה ושתי', שינה וטיול וכו', ככל הפרטים שנימנו בהל' דעות להרמב"ם71 ובשו"ע או"ח, בתור סדר והוראה בחיי כל אחד ואחת מישראל.
ואינו מובן:
לכאורה מספיק שבהתחלת היום (וכן באמצע היום) ימסור נפשו בשעת אמירת ק"ש, וכן בשעת תפלת שמו"ע, תפלת העמידה, "כעבדא קמי מרי'"72, ועד"ז כשהולך "מבית הכנסת לבית המדרש"73 ללמוד תורה, לאחרי הקדמת ברכת התורה: "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", וכיון שנגש ללמוד את תורתו של הקב"ה, הרי מובן בשכל הפשוט שלימודו יהי' "באימה וביראה וברתת ובזיע"74, כך, שאין מה להתיירא מענין של שוחד איזה שיהי', שהרי לא יתכן שיקח שוחד, בה בשעה שהולך ללמוד ולפסוק דין ע"פ תורתו של הקב"ה;
אבל מה נוגע לאח"ז אופן ההנהגה במשך כל היום באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו"?!
בודאי מובן שאסור שיהי' ענין שהוא היפך הרצון; אבל מהו ההכרח שבמשך כל היום כולו תהי' ההנהגה לא רק "לשם שמים", אלא יתירה מזה, כהוראת הפרשה קטנה שבתורה: "דעהו" – לא רק אמונה בה', אלא גם ידיעה, עד כמה שיד השכל מגעת, ובלשון הרמב"ם75 : "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון .. וכל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמתת המצאו" – מה נוגע שענין זה יהי' בכל פרט ובכל רגע של כל היום כולו, ושל כל השנה כולה, ושל כל ימי חייו?!
ועוד זאת:
כיון שענין זה נדרש מכל אלו ששייכים ללימוד אורח חיים, היינו, לכאו"א מישראל, צריכה להיות ההסברה בזה באופן שאפילו פשוט שבפשוטים, קל ועם הארץ, יבין בשכלו, שלא מספיק שמוסר נפשו בשעת ק"ש, ועומד כעבדא קמי מרי' בשעת שמו"ע, אלא בכל רגע ופרט של כל ימי חייו, גם ביום חול, צריך להיות במעמד ומצב ש"בכל דרכיך דעהו".
בשלמא בנוגע לענין ה"עמל", הנה דוקא איש פשוט שאינו שייך להתלהב ("קאָכן זיך") בענין שכלי בכלל, יונח אצלו שזקוק לענין של עמל יותר מכפי שיונח אצל מורם מעם; אבל איך אפשר להסביר את הצורך בענין ד"בכל דרכיך דעהו" באופן שיתקבל אפילו אצל פשוט שבפשוטים?!
ח. ובכן, ההסברה בזה היא באופן פשוט – כדרך התורה שמביאה ראי' לדבר במילים ספורות, וכאשר לאח"ז מעיינים ומתבוננים בזה, נעשה הדבר מוסבר ומובן בכל הפרטים, ביחד עם התוצאות עד ל"המעשה הוא העיקר"76, אפילו לפשוט שבפשוטים:
איתא בגמרא במסכת שבת77 : "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה", והגמרא מביאה מיד דוגמאות – לא רק מדברים שהם ע"ד המיצוע ("פּאַרעווע"), אלא אפילו מדברים המזיקים כו'.
והענין ש"לא ברא דבר אחד לבטלה" – מתקבל גם אצל פשוט שבפשוטים, כיון ש"מבשרי אחזה אלקה"78, כפי שיודע מעצמו, שאם הוא רק עושה דבר באופן מחושב ע"פ שכל, כפי שבן-אדם צריך לעשות, אזי עושה זאת בשביל תועלת, ובמדה הדרושה עבור תועלת זו, ואילו להתייגע ללא תועלת, לא מתקבל גם אצל פשוט שבפשוטים, שגם הוא מבין, שאם רצונו בדבר מסויים, ואי אפשר להשיגו אלא ע"י פעולה פלונית, אזי יעשה פעולה פלונית במדה הדרושה להשגת הריוח, או התכלית והתועלת שרוצה להשיג בכך.
ובסגנון אחר – בלשון העולם: בעלת-בית טובה היא זו שבעלותה היא באופן שלא חסר דבר, וגם אין דבר מיותר, כי, אם הדבר הוא מיותר, הרי זה מבלבל79.
וזהו דבר שאינו דורש הסברות עמוקות; כל מי שיש לו שייכות לחשבון, ובלשון הגמרא80 : "בר דעת" – מונח אצלו שדבר שנעשה ע"פ שכל, אין בו לא חסר ולא יתיר.
ומזה מובן בנוגע להקב"ה ש"לא ברא דבר אחד לבטלה" – במכ"ש וק"ו מבשר ודם שאין אצלו חסר ויתיר, ועאכו"כ בנוגע להקב"ה שהוא תכלית השלימות, שהרי אפילו פשוט שבפשוטים מבין שהקב"ה הוא בעל שכל גדול, ולכן בודאי ש"לא ברא דבר אחד לבטלה"81.
ולכן: כיון שהקב"ה ברא אותו – יודע שמציאותו אינה לבטלה, אלא צריך לעשות משהו; וכיון ש"ימים יוצרו"82, שניתן לו מספר ימים ושנים טובות, שבהם יש ריבוי אפשרויות ויכולות ברגעים רבים – הנה במכ"ש וק"ו מזה שהי' מנצל כל רגע וכל אפשרות להנאה ותענוג שלו, הרי עאכו"כ שצריך להבטיח שתתמלא התכלית שבשבילה ברא הקב"ה את העולם ואותו בכלל, ולא רק בכללות, אלא באופן שכל רגע וכל פרט יהי' מנוצל לשמש את קונו, ומתוך עמל.
ומזה באה תוצאה שני' – שאם עובר רגע שלא ניצל אותו, הנה לא זו בלבד שהיתה לו הזדמנות ואפשרות לפעול דבר טוב ואיבד אותה, אלא שבכך הלך נגד כוונת הבריאה, רח"ל, שהרי הוא מאמין ומבין בשכלו שהקב"ה הוא בעה"ב טוב, וא"כ, כאשר לא נשלם פרט מסויים בבעלותו של הקב"ה, הרי זו אמנם אשמתו של מי שלא עשה פרט זה, אבל בכך הוא מזיק רח"ל את כללות כוונת הבריאה!
ובלשון שכותב רבינו נשיאנו בנוגע לענין של השגחה פרטית83 – שההשגחה על כל פרט בעולם היא לא רק בנוגע לפרט זה, אלא זהו חלק מהכוונה הכללית של כל הבריאה כולה (ובשביל זה לא זקוקים דוקא ל"קבלה" או "השכלה" וכו', אלא זהו ענין המובן כשמתבוננים בזה אפילו לשעה קלה).
ט. ועפ"ז יובן גם בהסברה נפלאה מ"ש הרמב"ם84 מדברי הגמרא85 – בחלק האגדה, אבל הרמב"ם מביא זאת להלכה בספרו יד החזקה – "צריך כל אדם שיראה עצמו .. כאילו חציו זכאי וחציו חייב וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב (שקול) .. עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה":
לכאורה אינו מובן: איך אומרת תורת אמת שצריך אדם לראות את עצמו שקול – הרי המציאות אינה כן, כפי שיודע בנפשו שאינו שקול; וכיון שכן, מהי גודל החשיבות של מצוה אחת (מעשה אחד, דיבור אחד או מחשבה אחת), שביכלתה להכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות?!
אמנם, ע"פ ההסברה האמורה שהקב"ה "לא ברא דבר אחד לבטלה", מובן, שמעשה או דיבור אחד או אפילו מחשבה אחת שלו, הוא חלק מהכוונה הכללית של כל הבריאה כולה, ואם עושה זאת כדבעי, פועל הוא בכוונה הכללית של כל העולם כולו.
ומצד פרט זה – הנה בשעה שצריך להחליט אודותיו ברגע זה, הרשות נתונה לו לפעול בצד הטוב או בהפכו, מבלי הבט על מעמדו ומצבו בעבר, שאינו מושך אותו לא לכאן ולא לכאן, אלא יש לו בחירה חפשית, כמ"ש86 "ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב וגו'" (גם את ההיפך), והקב"ה אומר לו: "ובחרת בחיים".
[ויש להוסיף בזה, שכיון שבעה"ב טוב יודע מעצמו שצריך לקחת בחשבון עם מי יש לו עסק... כך, שמאיזו סיבה שתהי' יכול להיות שיצטרך להתמודד עם ענין בלתי רגיל, לתקנו כו', ואם אין אופן לתקן ח"ו, אזי אין הבעלות שלו בשלימות – הרי בהכרח שישנו גם ענין התשובה, שפועלת בשעתא חדא וברגעא חדא87 על כל משך החיים, כהעובדא דראב"ד שקנה עולמו בשעה אחת88 (אלא שצריך להזהר מהענין ד"האומר אחטא ואשוב", להפסיד רגע או פרט מסויים, בגלל שלאח"ז יכול להיות ענין התשובה, כי, "האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו כו'"89 )].
ונמצא, שבנוגע לפרט זה הרי הוא שקול; ומצד זה שהפעולה שלו נוגעת לכל העולם כולו, הנה גם כל העולם כולו הוא שקול.
י. ומזה מובן גם בנוגע לענין העמל – "אדם לעמל יולד":
כיון שצריך לעמוד כל היום כולו במעמד ומצב שיראה את עצמו שקול, ולהזהר שלא לאבד אפילו רגע ופרט אחד – הרי מובן אפילו לפשוט שבפשוטים, שזהו ענין של עמל, עבודה ויגיעה גדולה (כפי שכל אחד רואה בחוש בחייו בכל יום, ללא צורך לעיין בספרי מוסר).
ועפ"ז מתורץ גם מה שדובר בארוכה90 בנוגע לענין העמל בשבת, דלכאורה, כיון שבשבת אסורה כל מלאכה, אפילו מלאכת אוכל נפש, איך שייך לומר בשבת "אדם לעמל יולד" – כי, העמל הכי גדול הוא לקיים את פס"ד השו"ע "כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו", בכל רגע ובכל פרט שבכל יום ויום, ועאכו"כ ביום השבת או יום טוב ועד ליום הקדוש.
יא. אך עדיין שואל יהודי שאלה:
במסגרת בעלותו של הקב"ה – בראו אותו לכתחילה עם כחות מדודים, במדה וגבול, הן בנוגע לעניניו הגשמיים והן בנוגע לעניניו הרוחניים, ובעולם שהוא מלא שינויים, עד שאין רגע דומה לחבירו. וא"כ, איך תובעים ממנו לעמוד בתמידות באותה תנועה, מהרגע שעמד על דעתו עד לרגע האחרון בחיים חיותו בעלמא דין?!
והמענה על זה – הענין דיציאת מצרים:
הן אמת שהוא נמצא במיצרים וגבולים, ועד למצרים כפשוטו, כמארז"ל91 "כל המלכיות נקראו ע"ש מצרים ע"ש שהם מצירות לישראל", והסיבה לכך אינה בגלל שעשה משהו שלא כדבעי, אלא בגלל שכך רצה הקב"ה,
– הן בנוגע לגלות מצרים שהיתה באופן ד"אנוס על פי הדיבור"92, ועד"ז בנוגע לגלויות שלאח"ז, כמאמר רבותינו נשיאינו93 : לא מרצוננו גלינו מארצנו –
אבל אעפ"כ, אותו הקב"ה שהכניס אותו למצרים – גם מוציא אותו ממצרים, כמ"ש92 "ויוציאנו ה' אלקינו משם", וכמאמר המשנה20: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", ורבינו הזקן מפרש20 שהכוונה בזה היא "בכל יום ויום",
ולכן, ההלכה כפשוטה היא שבכל יום, ופעמיים בכל יום, צריך להזכיר יציאת מצרים בק"ש94,
וכיון שענין הזכרון בתורה הוא לא רק לומר מילים, באופן ש"ויפתוהו בפיהם ובלשונם גו' ולבם לא נכון עמו"95, אלא הזכרון צריך להיות באופן שבשעת הזכרון הרי הוא חוזר וחי את הדבר שמזכיר – הרי מובן שבשעה שיהודי מזכיר בק"ש יציאת מצרים, אזי יוצא מהמיצרים וגבולים.
וכששואל מניין יש לו כחות על זה, הרי "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים"96 – אומרים לו, שאין זה ע"י עבודתו, אלא באופן ש"ויוציאנו ה' אלקינו משם"; הוא רק צריך להחליט שרצונו לצאת ממצרים, ואז יוציא אותו הקב"ה ממצרים, ולא עוד אלא שיוציא אותו "ביד רמה"27 ו"ברכוש גדול"28.
יב. וזהו גם מ"ש בתהלים קאַפּיטל ע"ב,
– כידוע תקנת ומנהג הבעש"ט שקיבל מרבו בעל הח"י, אחי' השילוני, כפי שנמסר ע"י הרב המגיד ורבינו הזקן עד לדורנו זה (כפי שנדפס סיפור הדברים בזה97 ), שבעת הבר-מצוה, שנכנסים לשנת הי"ד, מתחילים לומר קאַפּיטל י"ד, ועד"ז בבוא הזמן שמתחילים לומר קאַפּיטל ע"ב –
שהתחלתו "לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך":
לכאורה נשאלת שאלה בפשטות הכתובים: מדוע נאמר תחילה "מלך" ואח"כ "בן מלך" – הרי הסדר הוא שלפני שנעשה מלך אזי הוא בן מלך (ואם לא הי' בן מלך, לא יכול להיות מלך), וכמו בשלמה, שתחילה הי' בן מלך, ואח"כ נעשה מלך, וא"כ, הי' הכתוב צריך לומר תחילה "בן מלך" ואח"כ "מלך"?
ויובן מכמו שהוא אצל כל אחד מישראל,
– כדאיתא במדרש98 בנוגע לדוד שנקרא "נעים זמירות ישראל"99, כיון שאמר את הזמירות בשם כאו"א מישראל עד סוף כל הדורות, כך, שכל הענינים שבמזמורי התהלים ישנם אצל כל אחד מישראל שאומר מזמורים אלו –
שנקרא בשם "מלך" וגם בשם "בן מלך", כדאיתא בהקדמת תקו"ז בתחלתה100 שבנ"י נקראים "מלכים" (מסטרא דמלכות), ונקראים גם "בני מלכים", כפי שמצינו בנגלה במסכת שבת101 ש"כל ישראל בני מלכים הם", ואף שידועה השאלה שאין ההלכה כן בנוגע להלכות שבת102, הרי דוקא בדיני ממונות בנוגע לאכילה ושתי' ההלכה היא שבנ"י הם (לא רק בני מלכים, אלא) מלכים, כדאיתא בגמרא במסכת ב"מ103 בנוגע לשוכר פועלים: "אפילו אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו (בעת מלכותו), לא יצאת ידי חובתך עמהם, שהן בני אברהם יצחק ויעקב".
ועפ"ז מובן מדוע נאמר תחילה "מלך" ואח"כ "בן מלך", כיון שיהודי הוא לכל לראש "מלך" ואח"כ "בן מלך" – כי, הנשמה בהיותה למעלה היא "חלק אלקה ממעל ממש"104, ומצד זה הרי הוא "מלך"; ואח"כ כשמשתלשלת ויורדת למטה, כמשל הבן שנמשך ממוח האב104 (שהוא המלך), אזי נעשה "בן מלך".
יג. ועז"נ "משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך":
הסיבה לכך שמדרגא של "מלך" בא לדרגא של "בן מלך", אף שזוהי לכאורה ירידה – הרי זה בגלל שרוצים ליתן לו "משפטיך" ו"צדקתך", והיינו, שכאשר הקב"ה רוצה ליתנם לבנ"י, כמ"ש42 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", אינו נותן זאת לנשמות כפי שהם למעלה, "תחת כסא הכבוד"105, בדוגמת מלאכים, אלא דוקא לאחרי שבאים בציור ש"למצרים ירדתם .. אב ואם יש לכם .. יצר הרע יש ביניכם"106, שאז הרי הם במעמד ומצב של "בן מלך".
כלומר: הסיבה לכך שרוצים ליתן לו "משפטיך" ו"צדקתך", היא בגלל שהוא "מלך", שזהו מעמדו ומצבו בהיותו "תחת כסא הכבוד" שהוא "חלק אלקה ממעל ממש", ולכן רוצים ליתן לו הכל, ועד ש"נתן לנו את תורתו", שהיא "שעשועים יום יום .. לפניו"107 ;
אבל האופן שרוצים ליתן לו זאת הוא – לאחרי שנעשה מ"מלך" "בן מלך", ובא לעולם שהוא "מים עד ים .. עד אפסי ארץ"108, ובאופן ש"למצרים ירדתם", ששם שייכת המציאות של "אויביו"109 וכו', ושם צריך להתנהג כמו בן מלך – כידוע המשל המובא בספרי מוסר וספרי חסידות110, שגם כשנמצא בשבי' וטוחן בבית האסורים, ניכר עליו (אם הוא רק רוצה, ולא מאבד את עצמו) שהוא בן מלך, ולא בן השפחה שאחר הריחיים.
יד. וההתחלה בזה היא – "לשלמה":
ענינו של שלמה – כמ"ש בדברי הימים111 "שלום ושקט אתן על ישראל בימיו".
והענין בזה – שרצונו של הקב"ה שכל אחד מישראל יגיע לתכלית שלימות השכר, כפי שיהי' ב"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"112 – "ליום השבת"113, "למשבית מזיקין מן העולם"114 (ש"נער קטן נוהג בם"115 ), באופן ש"אויביו עפר ילחכו"109, ועד ש"גם אויביו ישלים אתו"116.
ובגלל זה – "משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך".
טו. וסיום המזמור – "כלו תפלות דוד בן ישי":
"דוד בן ישי" – קאי על משיח.
ופירוש "כלו תפלות גו'" – שהתפלות הם באופן של כליון וחמדה117, כיון שכל הענינים נפעלו ונתקיימו בתכלית השלימות, ע"ד מ"ש118 "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", שהיו כולם באופן של שלימות, לא רק "טוב" סתם, אלא "טוב מאד"119.
וכל זה נעשה ע"י ההנהגה באופן ש"משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", שעי"ז נעשה אח"כ "כלו תפלות דוד בן ישי", כולל גם מה שמשיח יושב בשערי רומי120 וממתין שיהי' הענין ד"היום אם בקולו תשמעו"121, שאז קא אתי מר – בקרוב ממש, ובאופן של שמחה וחסד ורחמים, ויוליכנו קוממיות לארצנו.
* * *
טז. דובר לעיל (ס"ב-יא) ש"בכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים", והיינו, שאע"פ שיש כמה ענינים שמזכירים אותם בעתם ובזמנם, לאו דוקא בכל יום, הנה הענין ד"זכר ליציאת מצרים" צריך להיות "בכל יום".
וכיון שתורת-אמת דורשת זאת – שמזה מוכח שכן הוא עכ"פ ברוחניות הענינים – הרי מובן שזהו ענין שנוגע לו, שכדי שתהי' עבודתו ביום זה כדבעי, צריך לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים.
ונתבאר הצורך בענין דיצי"מ בכל יום – כדי שלא יתפעל מהעולם שמסביבו, "עולם" מלשון העלם והסתר122, שבכללותו הו"ע של שינויים, שכל הענינים שבו משתנים מרגע לרגע, ואילו ממנו נדרש לעמוד בתנועה תמידית של עמל ("אדם לעמל יולד") להתנהג באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו", ככל התוצאות והמסקנות מזה ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה", כמובן בשכל אנושי אפילו של פשוט שבפשוטים (אם הוא רק בר-דעה, שלכן מחוייב במצוות), שמאמין שהקב"ה ברא את העולם, וגם אותו ("עולם קטן זה האדם"123 ).
בנוגע ליצי"מ – יודע גם פשוט שבפשוטים שאז היו ניסים גלויים. ובלשון הכתוב125 : "הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים וגו'" (ככל אריכות הדברים שנתבארו בכתוב) – שהיו בפשטות ניסים גלויים, שאפילו גויים ראו אותם בעיני בשר שלהם.
ואילו העמל שבעבודת האדם בכל יום הוא באופן של נפש בגוף שזקוק לכל הענינים הגשמיים, אכילה ושתי' ופרנסה וכו', שצריכים להיות באופן ש"אין סומכין על הנס"126 ; וביחד עם זה אומרים לו שצריך "לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים", שזהו ענין של ניסים גלויים?!
יח. ויובן ע"פ דברי הגמרא127 על הפסוק128 "עושה נפלאות (גדולות) לבדו", ש"אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו":
ובהקדמה – שאין הכוונה לדבר היוצא מן הכלל שלפעמים קורה למישהו נס,
– ע"ד הסיפור עם בתו של רבי עקיבא129, שתחבה מחט בכותל, וללא ידיעתה ביטלה עי"ז את מציאותו של הנחש שהי' סכנה לחיי', ולאח"ז היתה סיבה שעל ידה נודע הדבר; וע"ד הנס שאירע לכלל ישראל ב"אשד הנחלים"130, שנודע להם אח"כ עי"ז שהבאר ירדה לתוך הנחל והעלתה משם כו' –
אלא זהו ענין שישנו בכל יום.
ומה שאמרו רז"ל131 "הקורא הלל בכל יום כו'" (שזהו היפך ענין ההלל) – הרי זה בגלל שאמירת הלל היא על נס שבגלוי, ואילו כאן מדובר אודות ניסים שהם באופן ש"אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו".
וזהו גם הענין ש"בכל יום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים" – כי, כשם שביצי"מ היו ניסים (גלויים), כך יש גם עכשיו ניסים בכל יום, אלא שאין בעל הנס מכיר בנסו.
יט. ובפרטיות יותר:
יש אמנם שינויים במשך השנה ובמשך חיי האדם – כפי שרואה כל אחד שמתבונן במשך ימי חייו, שיש בהם ד' סדרים: ברוב ימיו, המאורעות שלו הם באופן שעולם כמנהגו נוהג, לפי "חוקי שמים וארץ"132 שעליהם נאמר133 "זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף גו' לא ישבותו". ויש זמנים שרואה השגחה פרטית בגלוי (אלא שהיצה"ר קורא זאת בשם "מקרה" או בשם "מזל" וכיו"ב), ועד שלפעמים רואה גם ניסים (כפי שידע אינש בנפשי'), ובשני הסדרים שבניסים: נס שמלובש בדרך הטבע, כמו נס פורים, ונס גלוי, כפי שהי' ביצי"מ.
אך הנקודה שבדבר – שכל ד' סדרים הנ"ל הם באמת חדורים בענין ד"עושה נפלאות (גדולות) לבדו" (שזהו תוכן הענין דיצי"מ).
כ. והענין בזה:
בנוגע לפרנסה – ישנו הלשון המובא בחסידות134, שפרנסת בנ"י בזמן הזה היא בדוגמת ה"מן" – באופן ניסי, אלא שזה מכוסה בלבושי הטבע.
ועד שמצינו בזהר135 שרב המנונא הי' מתפלל להקב"ה שיתן לו מזונו, בה בשעה שסעודתו היתה מונחת לפניו על שולחנו.
והגע עצמך: תפלתו של רב המנונא היתה (לא באופן של אמירה בשפתיים בלבד, אלא) תפלה לאמיתתה. ואעפ"כ, הנה בשעה שעמד בפתח ביתו וראה שסעודתו מונחת כבר על השולחן שנמצא ברשות היחיד שלו, הכיר בכך שהדבר תלוי בתפלה להקב"ה שיתן לו מזונו, ורק לאח"ז יוכל לגשת לשולחן ולישב לאכול.
ועד שזהו הפירוש הפשוט במארז"ל136 "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה .. שנאמר137 גוזל אביו":
אמירת ברכה, "ברוך אתה ה' .. המוציא לחם מן הארץ", פירושה – שלחם זה אינו "כחי ועוצם ידי"138, או מה שהארץ (או שדה וכרם) נותנת לו, אלא ישנו הקב"ה שהוא מוציא לחם מן הארץ, וחלק מזה הגיע אליו, ובגלל זה יש לו לחם לאכול. ולולי זאת – הרי זה גזל, שאינו שלו!
הלחם נמצא אמנם ברשות היחיד שלו, ואם יקדש בו אשה לפני שמברך עליו, הרי זה קידושין מן התורה (אם הוא שוה פרוטה וכו'); ואעפ"כ, בנוגע לאכילה, וכיו"ב בשאר עניני הנאה שצריך לברך עליהם – פוסקת התורה שכל זמן שאינו מברך, אין זה שלו, אלא חשיב גזל, ולא מבשר ודם, אלא מהקב"ה (כמו מעילה בהקדש וכו')139.
ומזה מובן גם בנוגע להנהגת רב המנונא, שגם כשהמאכל מונח על השולחן, הנה אם אינו מתפלל ומבקש להקב"ה שיתן לו המאכל, אין המאכל שייך אליו – כשם שאינו שייך אליו ללא אמירת ברכה.
ועפ"ז מובן שגם ענין המזונות הו"ע של נס – שהרי אין לך נס גדול יותר מזה שע"י בקשה אצל מלך מלכי המלכים הקב"ה ימצא לחם על שולחנו, שיהי' שלו, ולא זו בלבד שיהי' מותר לאכלו, אלא הלחם יהפוך להיות דם ובשר כבשרו, באופן שיחזק את בריאותו הן בגשמיות והן ברוחניות; אלא שזהו נס כפי שמלובש בדרך הטבע. ועאכו"כ כשיש בדרך הטבע ענין של השגחה פרטית כו'.
ועד"ז בנוגע לענין הבריאות – כפי שמצינו בגמרא140 בנוגע למ"ש141 "והסיר ה' ממך כל חולי", שזהו ענין שישנו רק בכחו של הקב"ה.
וזהו כללות הענין ד"חיי (כולל גם בריאות) בני ומזוני" ש"במזלא תליא מילתא"142, שזהו למעלה מהיכל הזכות (כמבואר בארוכה בכמה דרושים143, ועד גם במפרשי הש"ס לסוגיא זו144 ).
כא. וענין זה ממשיך חודש ניסן בכל השנה כולה:
ענינו של חודש ניסן – ש"בו יצאת ממצרים"145, ועד שהחודש כולו נקרא במדרש146 בשם "חודש של גאולה", וכלשון חז"ל147 "בניסן נגאלו" (לא "בחמשה עשר בניסן", אלא "בניסן"), כיון שענין הגאולה שייך לכל החודש.
ועז"נ148 "ראשון הוא לכם לחדשי השנה" – שממשיכים זאת בכל חדשי השנה, כך, שבשעה שיהודי עומד לזרוע שדהו, עושה זאת בגלל ש"מאמין בחי העולמים (ולכן) וזורע" (כמובא בתוס' מירושלמי149 ), כמדובר כמ"פ בארוכה150, ועאכו"כ כשרואה השגחה פרטית, ניסים בדרך הטבע, ועד לניסים גלויים.
וזוהי הכנה קרובה לגאולה האמיתית והשלימה, עלי' נאמר17 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", וכפירוש הזהר29 שתהי' אז הנהגה שתקרא בשם "נפלאות" אפילו בערך להנהגה "באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטוי' וגו'"125 שהיתה ב"ימי צאתך מארץ מצרים".
[ולדוגמא: "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, שנאמר יהי פסת בר בארץ"38 – שזהו ענין שלא הי' אפילו בימי צאתך מארץ מצרים, שאז היתה להם העוגה שהוציאו ממצרים, ואח"כ הי' להם "לחם מן השמים"151, ובשעה שרצו לחם מן הארץ, הוצרכו לקנות מ"תגרי אומות העולם" (כלשון הגמרא152 ) לחם שנעשה ע"י חרישה וזריעה קצירה דישה וטחינה ואפי' כו', ואילו בימות המשיח תוציא א"י דברים מוכנים באופן שלא יהי' צורך בעמל – כהמשך דברי הגמרא153 : "אחוי לי' כמיהין ופטריות", "שיוצאין כמות שהן בלילה אחד", ללא זריעה וקצירה וכו', כך, שאפילו בערך ליצי"מ הרי זה ענין של נפלאות].
ובלשון חז"ל154 : "מזכירין יציאת מצרים .. לימות המשיח", אבל באופן ש"יציאת מצרים טפל לו" (לגאולה דאז שתהי' העיקר).
וזוכים לזה ע"י ההנהגה שמיוסדת על ענין האמונה, ובאופן שנמשכת וחודרת בכל הכחות, ובכח זה הולך במשך כל היום – כפי שהי' ב"ימי צאתך מארץ מצרים", ש"בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים"155, כמ"ש156 "ויאמן העם", ומזה נעשה "ויאמינו בהוי'"157 בקריעת ים סוף, ועד"ז גם בגאולה האמיתית והשלימה, ש"בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל"147, שאז יקבץ הקב"ה את בנ"י "מאיי הים" ומכל שבע הארצות שנימנו לפנ"ז158, "והניף ידו על הנהר גו' והכהו לשבעה נחלים"159, וכפי שמסיים160 : "כאשר היתה לישראל ביום עלותו מארץ מצרים", ע"י זה שנאמר עליו161 "ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" – משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו.
* * *
כב. המשך סיום מסכת כתובות,
– ש"עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות" (כפשוטו, בהמשך לכמה מאמרים שבהכרח לפרשם כפשוטם162 ) הוא שינוי מנהגו של עולם. והתיווך עם דברי הרמב"ם163 ש"בימות המשיח .. עולם כמנהגו נוהג" (ובפשטות כן הוא גם בא"י, וכמו בזמן בן כוזיבא, שממנו מוכיח הרמב"ם164 שהמלך המשיח אינו צריך לעשות אותות ומופתים),
– נוסף על הסתירה בדברי הרמב"ם עצמו, שפוסק ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד"165, כדעת שמואל166, ואעפ"כ פוסק:
(א) ש"כל הנביאים כולן לא נבאו אלא לימות המשיח"167, כר' חייא בר אבא דפליג על שמואל166 (ומ"מ לא פוסק כרחב"א במאמר הב' (לשיטתו)166: "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים, עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דר' אבהו .. מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין", אלא פוסק168 ש"מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו"),
(ב) "כל כלי המלחמה אין יוצאין בהן בשבת .. ואם יצא בכלים שאינן דרך מלבוש, כגון רומח וסייף וקשת ואלה ותריס, הרי זה חייב"169, כדעת חכמים31 ש"אינן אלא לגנאי, שנאמר170 וכתתו חרבותם לאתים .. לא ישא גוי אל גוי חרב וגו'", דלא כשמואל31 –
כי, רק בביאת (ובהתחלת171 ימות) המשיח יהי' עולם כמנהגו נוהג172, אבל בתקופה שלאח"ז יהי' שינוי מנהגו של עולם173 –
הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א174, ונדפס בלקו"ש חכ"ז ע' 191 ואילך.
כג. עפ"ז מובן בנוגע למאמר הגמרא "עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות" – שאין הכרח לומר שקאי בתחילת ימות המשיח – שהכוונה בזה היא כפשוטו (ולא ענין של דברי משל).
ולכן הובא מאמר זה בסיום המסכת – לאחרי המאמר ד"דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים" – "לפי שרוצה לסיים בדבר טוב" (כנ"ל ס"ג),
שהרי אם זהו רק משל על עניני תורה וכיו"ב – אין זה סיום "בדבר טוב" בערך לענין ד"קטיגוריא בתלמידי חכמים", היינו, שמדובר אודות מעמד ומצב שלומדים תורה, והא ראי' – שיש "תלמידי חכמים", ואעפ"כ יש "קטיגוריא בתלמידי חכמים .. בזוזי ובזוזי דבזוזי", כפשוטם של ענינים!
כד. ואין צורך לחפש זאת במפרשי הש"ס... כיון שרואים זאת בימינו אלה:
אם כבר נעשה בא"י מצב של מנוחה [לאחרי ש"לא נותר כי אם העשירית כו'"175 ], שאלו שרוצים יוכלו לשבת וללמוד באין מפריע – נעשה לאחרונה ענין של "קטיגוריא בתלמידי חכמים", שישנם "דתיים" שמעיזים לבוא ולדרוש מ"קומוניסטים" ומאלו שמכריזים שאין להם חלק באלקי ישראל, שילכו (בתור שלוחים של ה"דתיים") לנתק יהודים מלימוד התורה, ויחדלו להיות ("מאַכן זיי אויס") "תלמידי חכמים" רח"ל! – תחילה למשך ג' חדשים176, ולאח"ז יהי' זה באופן ד"אם תעזבני יום, יומיים אעזבך"177, כפי שכבר ראו את התוצאות אצל אלו שהתנהגו בסדר זה, וכפי שהם בעצמם אומרים, שלעת-עתה לא זכו שיצא רב אחד ויחיד מהישיבות שבהם מתנהגים לפי סדר זה.
ולא עוד אלא שעושים זאת בשם קיבוץ דתי, ומסבירים שזהו "הישג דתי", בשם הדת, בשם אלקי ישראל, כיון שזהו רצון התורה, שיגרום "קידוש שם שמים", ויחבב על כל העם כולו את הקב"ה ותורתו ומצוותיו ולומדי התורה בישיבות!...
ואם לא די בכך, ניתוסף בזה – בלשון הגמרא – "בזוזי ובזוזי דבזוזי", והיינו, שאף שיכולים לומר כמה לשונות בנוגע לעשיית צרות כו', מדגישה הגמרא שזוהי צרה שקשורה עם ענין של בזיון:
עד כדי כך הגיעו הדברים, שלא מתביישים לומר בריש גלי, שעשו "עיסקא" (ע"ד ה"עיסקא" שעשו בנוגע ל"מיהו יהודי" בפני עצמו178 ), שאם רוצים שיסכימו שלא לדרוש להכריח תיכף ומיד לנתק את בחורי הישיבה מלימוד הגמרא (אלא לצאת י"ח "רק" בפירסום הכרזה גלוי' בעולם שהי' מן הראוי לעודד זאת...), עליהם לבטל את התנאי שהמשך הישיבה על ה"כסא" תלוי בכך שיוכרח לומר (כבר עתה) שאינו רוצה ואינו יכול לרשום ולחתום על גוי שהוא יהודי!
וכל זה179 – למרות שיודעים שיש "נאַצים", צוררי ישראל, שנטלו חלק בהשמדה רח"ל של יהודי גרמניא – שיודעים את שמותיהם, כפי שנדפס בעיתונים – שעלו לא"י בגלל "חוק השבות", ונמצאים שם עד היום הזה, ומסתובבים עם "תעודה" שמאשרת שיש להם חלק בארץ הקודש עם כל הזכויות!
ואעפ"כ, עושים עיסקא, שאם יסכימו שישאר לשבת על ה"כסא" למרות שלא יתקנו את החוק של "מיהו יהודי" – אזי תמורת הדרישה לקבוע חוק של "קטיגוריא בתלמידי חכמים", יסכימו שזה לא יהי' בתור חוק, אלא רק דברים של "קטיגוריא בתלמידי חכמים".
ומובן שמספיק החומר שבדברים אלו בלבד – שאומר אותם שכירו ולקיטו של אדם דתי, באמרו, שכיון שיש לו סמיכה לרבנות, נאמרים דבריו בתור בא-כח של כו"כ מישראל,
– למרות שהם לא יודעים כלל שהוא מדבר בשמם, והם שותקים אפילו כשהתחילו ללמוד שם אודות "אותו האיש", ושותקים אפילו כשמכריזים בריש גלי בנוגע לענין שנאמר בתורה שבע"פ, שצריך להיות טיפש לחשוב שזה דבר אמת! ואומרים שהיתה זו דעה של איש פרטי, שהי' תחת השפעה של תרבות יון ושאר עובדי ע"ז כיו"ב, אלא שהכניסו זאת בתורה שבע"פ –
וחותמים על זה, ומפרסמים שזוהי השיטה הנכונה שעל ידה יתקיימו תומ"צ ויראת שמים, וקובעים על זה את השם הכללי: "הישג דתי"!
כה. ועל זה באה ה"נחמה בכפליים"180 – ש"עתידין כל אילני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות", אפילו "אילני סרק" בפשטות,
ועאכו"כ "אילני סרק" בפנימיות הענינים – שתמורת זה שיהיו ממנו "פירות", "מאי פירות מצוות" (כדאיתא בגמרא במסכת סוטה181 ), הרי הוא "אילן סרק", רח"ל, שאינו עושה פירות,
אבל הוא יונק חיותו מארץ הקודש (שהרי גם אילן סרק שבארץ ישראל מקבל חיותו מארץ הקודש), "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה"182, ובנדו"ד, שכל היניקה והחיות שלו היא מהכספים שאוספים עבור ארץ ישראל; לא בגלל עיניו היפות, ואפילו לא בגלל ה"לומדות" או ה"סמיכה" שלו, אלא עבור ארץ ישראל. – כל השליטה שלו על שכירו ולקיטו, הבוחרים עבורו וכו', היא בגלל שעל ידו יש להם פרנסה וכבוד, עי"ז שה"קופה" מה"מגביות" עבור ארץ ישראל נמצאת ברשותו! אלא שהוא מנצל זאת כדי לעשות "קטיגוריא בתלמידי חכמים"!
וכולם יודעים מזה; החילוק הוא רק אם אומרים זאת בריש גלי. ובכן: לאחרי ה"קטיגוריא בתלמידי חכמים", הגיע גם הזמן של "בזוזי ובזוזי דבזוזי" – שהתחילו כבר להדפיס בעיתונים בפירוש, שהסכימו לוותר על הדרישה לנתק יהודים מלימוד התורה, אם יבטלו את התנאי שהמשך הישיבה על ה"כסא" תלוי בתיקון חוק מיהו יהודי!
ועל זה מסיימת הגמרא, שבניגוד לכך שיכולים לחשוב ש"אילני סרק" תהי' להם בחירה להשאר "אילני סרק" – הנה משיח יצליח להתמודד גם עמהם, כך, שגם "אילני סרק" שבארץ ישראל יהיו טוענים פירות.
ולכאורה, כיצד יתכן הדבר, הרי ליהודי יש בחירה חפשית?
(כ"ק אדמו"ר שליט"א צחק והמשיך) ובכן: הרמב"ם כותב בהלכות מלכים165 (באותו ענין) "שקודם ביאת המשיח יבוא אליהו", וכיון שבנוגע לאליהו נאמר "תשבי יתרץ קושיות ואבעיות" (שזהו הר"ת של "תיקו")183, תשאר עבורו קושיא נוספת: כיצד יוכל אפילו משיח להתמודד עם "אילן סרק", הרי זה היפך "מנהגו של עולם"?!... וכשם שבבוא "יום ה' הגדול והנורא"184 יתמודד אליהו עם כל שאר הקושיות ותירוצים – יתמודד גם עם קושיא ותירוץ זה!
והלוואי שיהי' הדבר בקרוב ממש ובעגלא דידן – שלכל לראש, ניפטר מה"קטיגוריא בתלמידי חכמים", ועאכו"כ שניפטר מה"בזוזי ובזוזי דבזוזי", ועאכו"כ שניפטר מה"מנהיגות" של כל אלו שהכניסו את עצמם למצב זה, וממשיכים להכניס רח"ל יותר ויותר יהודים למצב זה, ומאמללים אפילו גויים, והכל – בשביל ה"כסא"!
ויה"ר שיהי' זה בדרכי נועם ובדרכי שלום, ו"שמחת עולם על ראשם"50, וגדולים בעלי תשובה ש"מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו"168.
ויקויים העיקר הכי גדול: "אני מאמין בביאת המשיח .. בכל יום שיבוא" – שיהי' אכן היום הזה ("טאַקע היינטיקן טאָג") כפשוטו של דבר, עי"ז שהנהגת בנ"י תהי' באופן ד"היום אם בקולו תשמעו"121, ומבלי להמתין על כמה ענינים, כדברי הגמרא185 : "כלו כל הקיצין" – יכול כבר משיח לבוא מיד, בחסד וברחמים ובעגלא דידן, ולמטה מעשרה טפחים, ויוליכנו קוממיות לארצנו.
* * *
כו. בכלל הסדר הוא (וכך צריך להיות) שמשתדלים לדבר רק אודות דברים המשמחים, אא"כ יש הכרח "לאפרושי מאיסורא"186 וכיו"ב, וגם אז, צריך לקצר בזה, רק לפי ההכרח, ובמקום ספק – מוטב לקצר מאשר להאריך (בדוגמת מ"ש רבינו הזקן בפרק "לב" שבתניא בנוגע לאהבת ישראל: "והן לא, לא הפסיד כו'", ומזה מובן גם בנוגע לצד ההפכי, שמוטב לקצר באופן שיחסר בדבר המצער, מאשר להאריך בו יותר מכפי המוכרח לדבר).
ובכן, יש להתעכב על כך שחוזרים ומתחדשים הטענות הידועות בקשר לימי זכרון שהתחילו לערוך על המאורעות שאירעו רח"ל בימי מלחמת עולם השני' – שזהו ענין הקשור עם מאמר חז"ל האמור (ס"ג; סכ"ג-ד) אודות "דור שבן דוד בא .. צירוף אחר צירוף (גזירות על גזירות), שנאמר ועוד בה עשירי' ושבה והיתה לבער (כשתשעה החלקים יהיו אבודין, ולא נותר כי אם העשירית, אף היא תשוב והיתה לבער) .. בזוזי ובזוזי דבזוזי", שאפילו בנוגע לשארית הפליטה היו עוד שְמָדות לאחרי שְמָדות וכו' וכו'.
וכדי להכעיס – עושים זאת דוקא בחודש ניסן:
חודש ניסן הוא החודש "שבו נולדו זיוותני עולם"187, חודש האמונה, שהרי "בניסן נגאלו" בזכות האמונה, כמ"ש188 "וגם צדה לא עשו להם", "שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צדה, אלא האמינו והלכו", ועז"נ189 "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" – שזה הי' בכח האמונה, כיון שכל בנ"י הם "מאמינים בני מאמינים" (כדברי הגמרא190 ).
אבל חיים אנו בחושך כפול ומכופל, שמהפכים את הענינים, ובלשון הכתוב191 : "שמים חושך לאור ואור לחושך" – לנצל את חודש ניסן באופן שהוא בסתירה רח"ל לאמונה, בגלל הקושיא הידועה: איך יתכן לומר ש"יש דין ויש דיין"192, ואעפ"כ היו יכולים לקרות המאורעות שאירעו בדור האחרון, במלחמת עולם השני', בפולין וגליציא וכו' וכו', כידוע אריכות השקו"ט בזה. ולכן טוענים שמזה צריכה לבוא המסקנא ש"לית דין ולית דיין" רח"ל!
וכיון שענין האמונה נדרש מכל אחד מישראל, מקטן ועד גדול, אנשים ונשים וטף, ובלשון הגמרא, שכל ישראל הם "מאמינים בני מאמינים" – הרי המענה לשאלה זו צריך להיות מובן לא רק למי שלומד קבלה, חכמת הסוד, רמז ודרוש והלכה, אלא אפילו למי ששייך רק לפשוטו של מקרא, או אפילו למי ש"לא ידע מאי קאמר"; ולכאורה הרי זו קושיא כזו ש"לית נגר ובר נגר דיפרקינה"193.
כז. וההסברה בזה [אבל בקיצור עכ"פ, כאמור לעיל, כיון שאין זמן בכלל, ובפרט בחודש ניסן, לדבר אודות דברים מבהילים] – בהקדמה194 :
שאלה הנ"ל היא עכ"פ על יסוד האמונה (או גם באופן המובן בשכל והסברה) שיש גוף ונפש, נשמה וגוף, שחלוקים בכך שהגוף הוא דבר גשמי שיכולים למשש בידים ולראות בעינים וכו', משא"כ הנשמה היא דבר רוחני. – הוא לא יודע מהי "רוחניות", אבל הוא יודע שאין זה "גשמיות"; אין ביכלתו למשש בידו או לשקול, לראות וכו' וכו'.
ומזה מבין אפילו פשוט שבפשוטים (ואפילו קל שבקלים שאין לו שייכות לאמונה) – שהסיבה לכך שיכולים להזיק לגוף בחרב ובחנית ובאש ובמים, הרי זה בגלל שהגוף הוא דבר גשמי195.
כל בר-שכל, אפילו שכל קטן ביותר, כשישאלו אותו האם בחנית ובחרב יכולים להזיק דבר רוחני – ישיב, ש"כל196 השומע יצחק לו"! – "עס קלעפּט ניט"!... איזה שייכות יש לחנית וחרב או אש ומים – להזיק דבר רוחני?!
זאת ועוד:
כשישאלו בר-דעת: מהו העיקר של האדם החביב והקרוב לו, אביו או אמו, הגוף או הנשמה שלו – יאמר שהעיקר היא הנשמה.
הן אמת שהאב והאם יש להם גוף, בשר ודם ועצמות וגידים וכו', שממשש אותם, מדבר עמהם ושומע אותם וכו', אבל הוא יודע ומבין בשכלו, שהקשר שלו, ומה שיקר אצלו – אינו הבשר או השערות וציפרניים, ואפילו לא בשר הלב או בשר המוח, כי אם הנשמה שנמצאת בגוף; חלק השכל שבנשמה במוח שבראש וחלק הרגש שבנשמה שבלב, ועד"ז חלק הנשמה שמתפשט באברי הגוף.
הקשר שלו הוא עם הנשמה; ומה שיקר אצלו, שלכן נלחם ומתווכח אודות הצער של היקר לו – הרי זו הנשמה!
וב' הנחות הנ"ל אינם קשורות עם אמונה, קבלה וחסידות או מוסר, רמז או הלכה; זהו שכל הפשוט אפילו של אינו מאמין, אם הוא רק מסכים שיש נשמה בעולם, ונשמה זו אינה בשר ודם ועצמות, אבן או עץ כו'.
כח. והיוצא מזה בנוגע לעניננו:
בשעה שקדושי עליון נספו באש – יודע כל אחד (בין אם הוא מאמין ובין אם לאו) שאש מזיק ופוגע בגוף (בקשר של הגוף עם הנשמה), אבל אף אחד לא יאמר – אם הוא רק שפוי בדעתו, ולא מי ש"לא בדעת ידבר"197 – שאש שורף את הנשמה, או שהנשמה יכולה לטבוע במים, או שיכולים לירות בנשמה ברובה או בחרב וחנית; בר-דעת לא יאמר זאת!
ובנוגע לנשמה – שהיא העיקר אצל היקרים אליו שהי' קשור אליהם – הנה אפילו מי שהי' באושוויץ ושם נספה רח"ל על קידוש השם, הרי זה פגע רק בגוף, ואילו הנשמה נשארה בשלימותה! נפסק אמנם הקשר של הנשמה עם הגוף, אבל הנשמה נשארה בשלימותה, ונשארה למחר לאחרי אושוויץ, וגם כעבור שנה ודור לאחרי אושוויץ.
כלומר: מה שקרה באושוויץ לפב"פ – הרי זה שריפת הגוף, שעי"ז נתבטל הקשר של הגוף עם נשמת הגוף; אבל הנשמה נשארה בשלימותה.
[ולהעיר, שמצד ההסברה הנ"ל עצמה, אין מקום לומר שהתהוות הנשמה היא מזמן לידת הגוף, אבל לעניננו אין זה נוגע; אפילו אם מישהו סבור שהגוף מהוה את הנשמה, או ששניהם באים ביחד – הרי מה שנוגע הוא רק מכאן ולהבא].
ובנוגע למשך הזמן שהנשמה נשארת בשלימותה – הרי אין סיבה לומר שהשינויים שבעוה"ז יפגעו בנשמה, כך, שאין סיבה לומר שהנשמה תתבטל פעם ממציאותה!
כט. ומזה באים לנקודה נוספת:
כאשר יבוא מישהו שפגש אדם לרגע אחד וראהו בוכה וצועק שיש לו יסורים גדולים ונוראים, וידון מזה שכל חייו מלאי צער ויסורים גדולים עד למאד; או להיפך, שפגש אדם לרגע אחד וראה שהוא בתענוג גדול, ומזה יסיק שכל ימי חייו הם חיי תענוג ושמחה, ואינו שייך ליסורים כלל – יאמרו לו שהוא טיפש: הוא ראה אותו לרגע אחד, ואילו חיי האדם הם מאה ועשרים שנה, ולכן, מהמעמד ומצב שבו עמד לרגע או לכמה רגעים, אי אפשר לדעת מעמדו ומצבו במשך רוב ימי חייו, מאה ועשרים שנה.
ועד"ז בנמשל: שני חיי הנספים באושוויץ היו כו"כ שנים, אבל לאח"ז נשארת הנשמה בקיומה אלפי שנים!
אמנם אין לנו ידיעות אודות מעמדה ומצבה של הנשמה בזמנים שלאח"ז, אבל, מי שהוא מאמין, יודע, שנשמה זו נמצאת במעמד ומצב הכי נעלה, כפי שמגיע ליהודי שנספה על קידוש השם!
וכמובן ממ"ש ב"מגיד מישרים"198, שהענישו את הבית-יוסף בכך שנטלו ממנו את הזכות למסור נפשו על קידוש השם, ובגלל זה חי לאח"ז כמה שנים, וכתב את ה"בית יוסף" על הטור וחיבר את ה"שולחן ערוך", אשר לאור תורתו הולכים בנ"י במשך הדורות (מאות שנים) שלאח"ז, ומזה מובן גודל הענין דקידוש השם, עד כדי כך, שמה שלא זכה לכך נחשב לעונש, אע"פ שניצל את השנים שלאח"ז להיות רבם ומורם של ישראל עד סוף כל הדורות!
ומזה מובן בנוגע לשאלה הנ"ל:
ובהקדמה – שהשואל אומר שאינו רוצה לדעת מ"ש בקבלה וחסידות, מוסר, הלכה, דרוש וכו'; אבל, נוסף לכך שמזה גופא ששואל איך יתכן הדבר, "השופט כל הארץ לא יעשה משפט"199, מובן, שאם יש רק אפשרות שהי' ענין של "משפט", אזי מתבטלת השאלה, הנה בנדו"ד, מלכתחילה אין מקום לשאלה, כי:
השאלה היא ממה שראה את האדם למשך זמן, אשר, בערך חיי הנשמה של האדם, הרי זה פחות מרגע אחד לגבי מאה ועשרים שנה.
וא"כ, לדון מזה אם זהו ענין של חיי יסורים, או שזוהי רק הכנה של "רגע באפו", ולאח"ז נעשה "חיים ברצונו"200 למשך אלפי שנים – הנה אצל אדם מאמין, אין ספק בכך; ומי שאינו מאמין – אין לו מה לומר בענין זה, כיון שאינו יודע!...
ובכל אופן, זוהי שטות לומר, שכיון שראה מה שקרה במשך רגע אחד, ביכלתו כבר להביע דעה ברורה והחלטית, שזה מורה מה קורה עם נשמת האדם עד סוף כל הדורות! – אם הוא רק יתבונן בזה לשעה קלה, יראה בעצמו שאין לזה יסוד כלל.
ל. אך נוסף על נקודת הדברים עד כאן בנוגע לשיטת השואלים – הנה הקושי שבענין הוא, להיפך, אצל המאמינים:
מי שמאמין בה' ובתורתו, מאמין בנצחיות הנשמה, ומאמין שהתענוג של עולם הנשמות הוא שלא בערך ליסורי הגוף – נשאלה אצלו השאלה: אם כן, מדוע כל היעודים שבתורה קשורים עם ענינים גשמיים כפשוטם ("אין מקרא יוצא מידי פשוטו"), כמ"ש201 "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו .. ונתתי גשמיכם בעתם" [ועד"ז להיפך, "אם תלכו עמי בקרי"202, שיתנהג שלא כדבעי, אזי יהי' עונש גשמי זה או אחר] – איזה ערך יש לענינים הגשמיים לגבי הענין שיהי' לו לאחרי ה"רגע קטן" שבו יהי' בחיים חיותו בעלמא דין?!
אך כאן בא האמור לעיל (ס"ח ואילך) – עד כמה חשוב גם פרט קטן במציאות העולם, ועאכו"כ פרט קטן של יהודי, ועאכו"כ ענין הקשור עם תומ"צ, שנעשה חלק מכללות הבריאה כולה, ועד ללשון הרמב"ם84 שע"י "מצוה אחת" "הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות", ובלשון החסידות83, שגם פרט קטן, כמו עלה המתגלגל מצד אחד לצד השני אם ע"י רוח או ע"י סיבה אחרת, הרי זה חלק מכוונת בריאת כל העולמות כולם.
ובאמת מוכרח הדבר מצד אמונת בנ"י – דכיון שבנ"י מאמינים באחדות השם, שהיא אחדות פשוטה, הרי היא מתפשטת בכל פרטי הענינים ד"מעשה ידי להתפאר"203, ולכן לא שייך לחלק ולומר שפרט זה יותר נוגע, ופרט זה פחות נוגע, להיותם פרטים ב"אחדות הפשוטה" שלא שייך בה חילוקים, ובלשון המדרש204 : "לא תהא יושב ושוקל מצוותי' של תורה כו' קלה שבקלות כו' חמורה שבחמורות".
ובלשון שכותב רבינו הזקן בתניא205 : "ויחוד זה למעלה (שנעשה ע"י קיום מצוה) הוא נצחי לעולם ועד" (ולא כמו למטה, שלאחרי עשיית המצוה, יכול לעשות ענינים אחרים – עניני רשות, ואפילו ענינים הפכיים), והיינו, שכאשר יהודי מניח תפילין פעם אחת, הנה ללא חילוק מה יהי' אתו אח"כ, נשאר למעלה מה שנפעל עי"ז (המשכת המוחין כו'206 ) באופן נצחי שקיים ללא סוף.
ומזה מובן, שאם חסרה פעולה אחת של הנחת תפילין בגלל שהגוף נספה באושוויץ – אזי חסר למעלה "יחוד נצחי"!
והגע עצמך: אילו יהודי זה נשאר לחיות עוד שלושים, חמישים, ששים או שבעים שנה, אזי הי' מניח תפילין בכל יום במשך שבעים שנה, ועי"ז היו נפעלים למעלה יחודים נצחיים עד אין סוף!
ועל זה לא תועיל הסברת מעלת הנשמה לאח"ז – כי, אע"פ שיש לה חיים נצחיים, ויש לה תענוגים כו', הרי אין לה הנחת תפילין, קיום מצות שבת, ועד"ז שאר המצוות.
ולכן יש דין להלכה למעשה בפועל, שבשביל פקו"נ של "חיי שעה", חיים של יהודי לרגע אחד, הנה אפילו כהן גדול שעומד ביוהכ"פ בקדשי קדשים, יש עליו חיוב ומצוה – ו"מצוה בגדול"207 – לצאת כדי לעזור ליהודי לחיות רגע נוסף!
ובגלל זה קשורים כל היעודים עם גשמיות.
לא. ועכ"פ בנוגע לעניננו – השאלות ששואלים בקשר למלחמת עולם השני', והשפעתה על כל הענינים, ובפרט בנוגע לקיום עם ישראל הנצחי:
כל השאלות הנ"ל הם בדוגמת מישהו שרואה ענין במשך רגע אחד, ומזה רוצה לדון על מאה ועשרים שנה, ולדון בנוגע לענין עיקרי, כמו אמונה במציאות הבורא, ה"שופט כל הארץ" וכו' וכו'.
אין מקום לשאלה ש"לית דין ולית דיין"; מי שמאמין שקיום מצוה הוא "יחוד נצחי", הרי זה רק בגלל שיש "דין" ויש "דיין", והוא יודע את החשבון של הנחת תפילין וכו'.
ולכן ראינו גם בפועל, שאצל רובא דרובא של "מאמינים בני מאמינים" נתחזק כח האמונה, וניתוספו הוכחות ברורות על השגחה פרטית, ועד לאופנים שהם לא רק ניסים מלובשים בטבע, אלא ניסים גלויים.
אבל אעפ"כ, דורשים יהודים בכל התפלות: "הטוב לנו"208, ו"טוב הנראה והנגלה", והם אכן ראויים לכך;
והקב"ה מקיים "חוקיו ומשפטיו"42 – "ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו" (כפשטות הענינים, כהכלל בכל התורה ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"31), וכל הענינים שנכללים ב"בני חיי ומזוני".
וזה נעשה הכנה קרובה – שמתוך שמחה וטוב לבב, ומתוך הרחבה בלימוד התורה ובקיום המצוות, ע"י ביטול וחירות מכל ענינים המבלבלים – הולכים בקרוב ("בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל"147) לקבל פני משיח צדקנו, בגאולה האמיתית והשלימה, "ונאמר לפניו הללוי-ה", "ונודה לך שיר חדש", לשון זכר (כמובא בתוס'209 ממכילתא210 ), ובקרוב ממש.
* * *
לב. בהמשך להמדובר בי"א ניסן תשל"ב211 אודות ע"א מוסדות, שבעז"ה הי' הרבה יותר מזה – הנה:
ע"פ הכלל שאמרו חז"ל212 "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ד' מאות" – יש לקוות, שאצל כל אלו שפעלו עד עתה בע"א המוסדות ויותר מזה, יהי' אצלם הענין ד"רוצה" כמ"פ ככה.
ואלו שמאיזו סיבה שתהי' לא עסקו בזה עד עתה ככל הדרוש, "כדבעי", או שמאיזו סיבה לא עסקו בזה כלל – יהי' אצלם ענין זה ע"י "קנאת סופרים", שתפעל שלא זו בלבד שתהי' אצלם "חכמה", אלא באופן ש"תרבה חכמה"213 – החכמה בריבוי, כמו אצל אלו שבהם מתקנאים.
והרי הענין ד"קנאת סופרים תרבה חכמה" הוא עיקר גדול – כמובן מזה שדוחה הענין דהשגת גבול, שהוא א' מי"א הענינים שנימנו בתושב"כ שעליהם נאמר214 בהר גריזים "ברוך האיש גו'" וההיפך מזה, כהפס"ד בגמרא במסכת ב"ב215 ש"מושיבין סופר בצד סופר", וטעם הדבר, לפי ש"קנאת סופרים תרבה חכמה", שמצד זה יכול להשיג גבול רעהו.
לג. והנה, האמור לעיל הוא ענין המובן מעצמו, ואינו דורש זירוז, כיון שכן הוא בטבע האדם, ש"מי שיש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ד' מאות", ועאכו"כ שבענינים רוחניים צריך להיות כן; אבל ישנו ענין שבו יכולים להוסיף דבר הדורש ביאור – בקשר להמדובר לעיל (סי"ב ואילך) אודות מזמור ע"ב שבתהלים, שמצינו בו דרשת חז"ל שיש עלי' קושיא בנגלה, וע"פ הביאור בזה, יובן גם מה שיכולים ללמוד מזה בנוגע לשנה הבאה עלינו ועל כל ישראל לטובה ולברכה.
ענין זה הוא מיד בפסוק הראשון: "לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך",
– שבזה מצינו במפרשי התנ"ך ומדרשי חז"ל ב' פירושים216 : פירוש אחד, שקאי על שלמה המלך בעת מלכותו, ופירוש שני, שקאי על מלך המשיח. ויש פירוש שלישי שרוצה לחבר שני הפירושים – שלולי הענינים שהתערבו אח"כ אצל שלמה, הי' יכול להיות אצלו הענין ד"קיימא סיהרא באשלמותא"217 כפי שיהי' אח"כ אצל משיח (ע"ד ש"אילו זכו"218 היתה הכניסה לארץ בימי יהושע באופן שלא היו זקוקים לאח"ז לעזרא, ולאחרי כן לגאולה השלישית) –
ואיתא על זה במדרש219 : "משפט אינו אומר, אלא משפטיך, אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, תן משפטיך למלך, כשם שאתה דן בלא עדים ובלא התראה, כך יהא שלמה דן בלא עדים ובלא התראה. אמר לו הקב"ה, חייך, כך אני עושה, שנאמר220 וישב שלמה על כסא ה', וכי אפשר לו לאדם לישב על כסא ה' .. אלא שהי' דן כיוצרו, בלא עדים ובלא התראה. וזהו דינן של זונות, שנאמר221 אז תבאנה שתים נשים זונות וכו'".
וכאן מתעוררת מיד קושיא בנגלה222 :
לכל לראש – מגמרא מפורשת במסכת ר"ה223 : "בקש קהלת (שלמה) לדון דינין שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו, וכתוב יושר דברי אמת על פי שנים עדים וגו'"224, כך, שחייבים לדון בעדות ובהתראה דוקא?!
ועוד זאת, שהקושיא היא לא רק מדברי הגמרא במסכת ר"ה, שעל זה יכולים לומר שרגילים בכך שיש מדרשות חלוקות, אלא הקושיא היא שזהו ענין שהוא היפך ההלכה:
כדי ליטול ממון מאחד וליתן לחבירו, ישנו פס"ד בתורה "על פי שנים עדים יקום דבר", ועד"ז בשאר דיני התורה שיש צורך בעדות.
ועל זה לא יועילו ענינים של תפלות ובקשות כו', וכפי שמאריך הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות225 שנביא אינו יכול לפעול מאומה בדברי תורה – "אין הנביא רשאי לחדש דבר"226, כיון שזהו ענין ששייך לחכמי הדור, שהם יכולים לפסוק על יסוד הקבוע בתורה, אבל לא לחדש דבר, ועאכו"כ לא לעשות דבר בניגוד לתורה.
יש אמנם ענינים שנביא יכול לעשות בתור "הוראת שעה", אבל זהו דין בתורה. ועד"ז בנוגע למלך, ש"פורץ גדר כו' ואין מוחין בידו"227 – הרי זה דין שפוסקת התורה (ולא שהמלך פוסק שרוצה לעשות כן). ומה גם שבזה גופא יש כמה גדרים, ולדעת כמה פוסקים228 צריך להיות בזה תיקון הדור, תיקון היחיד, קיומה של מלכות, ככל הגדרים שיש בזה;
אבל לקבוע סדר של "משפטיך למלך" לכל משך ימי מלכותו, שבשעה שבאים לסנהדרין, יפסקו דין-תורה בעדות ובהתראה, ואילו כשיבואו לשלמה, יפסוק בלא עדות ובלא התראה, בגלל ש"וישב שלמה על כסא הוי'", "דן כיוצרו" – הרי זה לכאורה (לא רק היפך הסוגיא בר"ה, אלא) היפך הלכה פסוקה ומפורשת שאין עלי' חולק, שהתורה "לא בשמים היא"229, אלא צ"ל פס"ד למטה דוקא!
לד. ויובן בהקדם עוד ענין דומה:
בנוגע ל"מן" (שנזכר לעיל (ס"כ)) איתא בגמרא230 : "כשם שהנביא הי' מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד, שנים שבאו לפני משה לדין, זה אומר עבדי גנבת, וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה, לבוקר משפט, למחר, אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון, בידוע שזה גנבו, אם נמצא עומרו בבית רבו שני, בידוע שזה מכרו".
וגם כאן נשאלת אותה קושיא: איך אפשר להוציא ממון, אפילו אם הוא מוטל בספק – על יסוד זה שה"מן" נמצא במקום זה או במקום אחר?!
יש דינים בחושן-משפט, שמבוססים על תושב"כ ותושבע"פ, כפי שלמד משה רבינו עם דורו; ואילו העובדה שבמשך השנים שירד המן הוציאו עבד מרשותו של ראובן לרשותו של שמעון עי"ז שראו אופן ירידת המן – הרי זה היפך הדין דחושן-משפט!
לה. אך ההסברה בזה מובנת ע"פ מ"ש בתרגום שני למגילת אסתר231 בנוגע ל"וישב שלמה על כסא ה'":
מתואר שם בארוכה איך כסא שלמה הי' בנוי – שהיו בו אריות וזאבים ודובים וכו', וכאשר מישהו הגיע לשאול שאלה או לדין-תורה, היו האריות והזאבים והדובים צועקים וצווחים כו', באופן שהי' נופל אימתה ופחד על בעלי-הדין, והיו מודים על האמת.
ומובן שבמצב כזה אין צורך בעדים והתראה, כי, בשבתו על כסא הוי', אמר שלמה שהדין הוא כך וכך, שילד זה שייך לאשה פלונית, או שממון זה שייך לאיש פלוני, כהסיפור הידוע במדרש232 אודות המטבעות שהיו בכד עם הדבש וכו'; וכאשר האריות צווחו כו', היו בעלי הדין מודים על האמת, והרי "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי"233.
ועד"ז בנוגע ל"מן": בשעה שמידי יום ביומו ירד עומר מן מיותר על פתחו של ראובן, ולא של שמעון, אזי ירדו לחייו של שמעון, שהנה מראים מן השמים בכל יום שהעבד אינו שייך אליו, כי אם לראובן, עד שהוכרח להודות – מפני אלו שמלעיגים ומצירים ומציקים, וברצונו הטוב החזיר את העבד לראובן. אבל הסיבה לכך היא – לא בגלל שהביאו עדות כנגדו, אלא בגלל שה"מן" ירד על פתחו של ראובן.
לו. וע"ד הביאור הידוע234 במ"ש בזהר235, ומבואר בכמה ספרים בקבלה ובאריכות יותר בחסידות236, שהתנאים ואמוראים פסקו דינים למטה ע"פ מה שראו בשרש הענינים למעלה237 – אף שלכאורה238 הרי זה היפך הכלל שתורה "לא בשמים היא", ו"אין משגיחין בבת קול"239 וכו'.
ובהקדים ההסברה בדברי הגמרא240 בנוגע לר' מאיר, "שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה", ואעפ"כ אין הלכה כמותו, לפי "שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו":
בשלמא בנוגע לרשב"י, מצינו בירושלמי241 שר' עקיבא אמר לו "דייך שאני ובוראך מכירין כחך", ואילו בעולם למטה אין הלכה כמותו. אבל לכל-הפחות לא נאמר שידעו מהי דעתו, אבל לא עמדו על סוף דעתו; אך כאן נאמר בגמרא שחכמים ידעו מהי דעתו של רבי מאיר, ואילו היו עומדים על סוף דעתו, היו פוסקים כמותו, ורק בגלל שלא עמדו על סוף דעתו, אין הלכה כמותו.
ולכאורה אינו מובן: וכי משום שאצל חכמים חסר בהבנת שכלו של ר' מאיר, צריך להשתנות הדין?! – זהו דבר שלכאורה אין לו שום מקום בהסברה!
והגע עצמך:
חכמים ידעו מעלתו של ר' מאיר, שמאיר עיניהם בהלכה, וידעו את סברותיו, אלא שלא יכלו להגיע לסוף דעתו, היינו, שלא יכלו להגיע בשכלם לידי החלטה אמיתית בסברותיו, שנשארו אצלם בספק, בגלל ששכלו של ר' מאיר הי' למעלה מהם כו'.
וא"כ, מהי ההסברה לכך שאין הלכה כר' מאיר?! – אדרבה: אפילו חכמים היו צריכים לומר שהלכה כר' מאיר?!
וההסברה בזה:
פסק הלכה בנוגע לפועל צריך להיות לפי השכל של הדיין, הרב, או חבר הסנהדרין – "חכמתכם ובינתכם"242, להתבונן בשכלו ולהגיע לידי הכרעה לזכות או וכו'.
ולכן, באותם ענינים שירדו חכמים לסוף דעתו של ר' מאיר, היינו, שהונח הדבר בשכלם ונעשה הדעה שלהם, אזי ההלכה כר' מאיר, כיון שכך סובר לא רק ר' מאיר, אלא גם עוד חכם ועוד חכם, ועד שזוהי דעת הרבים;
אבל כשחכמים שומעים את סברתו של ר' מאיר ואינם עומדים על סוף דעתו, אלא הענין נשאר אצלם בספק, מבלי שיוכלו להכריע בשכלם, ואדרבה, מאיזה טעם שיהי' נוטים יותר להכריע היפך דעת ר' מאיר – לא מועיל ענין של אמונה, ולא מועיל מה שיודעים מעלתו של ר' מאיר ש"מאיר עיני חכמים"; עליו לומר את הדעה שלו, ולא את דעתו של הרב (ולהעיר מדברי הגמרא243 "הרב ותלמידו אין מונין להן אלא אחד", שרב ותלמיד נחשבים לדעה אחת, ולא לשתי דעות, כיון שהתלמיד חוזר על שכל הרב).
ועד"ז בנוגע לתנאים ואמוראים שפסקו דין למטה כפי מה שראו מצד שורש נשמתם למעלה:
אילו היתה רק ראי' מצד שרש הנשמה למעלה, או כסיפור הגמרא239 ש"יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו כו'", אבל בשכלו אינו מבין זאת – אינו יכול לפסוק ולומר שזוהי סברתו ע"פ שכל;
אבל כאשר התנאים ואמוראים ראו מצד שרש נשמתם מהו הפס"ד למעלה, ואח"כ ישבו ללמוד את ההלכה למטה, עד שנתקבל הענין בשכלם – אין זה פס"ד מצד "בשמים"; זו היתה רק הסיבה הראשונה, אבל לאחרי שנמשך ונתקבל בשכלו כפי שנמצא בגופו בתור חבר הסנהדרין, או חבר בית-דין של תנא או אמורא פלוני, שוב אין זה פס"ד מצד "בשמים", אלא פס"ד מצד השכל שלמטה.
לז. ועפ"ז יתבארו כמה ענינים בש"ס ומדרשים, וגם ענין כללי שהוא דבר בלתי מובן לגמרי244 :
בנוגע ל"האומר דבר בשם אומרו" – איתא במסכת אבות245 ש"מביא גאולה לעולם". אבל במדרש משלי246 איתא שמי שאינו אומר דבר בשם אומרו, הרי זה ענין של גזילה או השגת גבול (וכך מביא המג"א בשו"ע247 בתור פסק הלכה, ללא פלפולים), כך, שגם מי שאינו להוט ("ער קאָכט זיך ניט") להביא את הגאולה... ובגלל זה אינו מקפיד לומר דבר בשם אומרו, חייב להקפיד על זה, בגלל שזהו לא רק שלילת הטוב (שאינו מביא גאולה לעולם), אלא יש איסור בדבר.
ואעפ"כ מצינו בדברי הראשונים והאחרונים – גדולי ישראל, פוסקים, יראי ה' באמת, שאינם זקוקים ל"הסכמות" – שמביאים ענינים שלא בשם אומרם.
והמדובר הוא לא רק אודות תלמיד שהכל יודעים שכל דבריו אינם משלו אלא משל רבו (כמסופר בגמרא248 אודות רבי יוחנן, שהקפיד על תלמיד ש"אמר לשמעתא בי מדרשא ולא אמרה משמי'", ואמרו לו: "תלמידך יושב ודורש סתם, והכל יודעין כי שלך היא"), אלא גם אודות דברי גדולי ישראל שיש מקום לשער שהם משלהם, ואח"כ מוצאים שדברים אלו נאמרו כבר בדור שלפניו או שתי דורות שלפניו, ולמרות שהוא ידע אודותם, למד עמהם, אצלם או בישיבה שלהם, אינו מביא את הדברים בשם אומרם.
וקושיא מרעישה יותר: בספר התניא – נאמר בדף השער "מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים". ובפנים הספר נאמר כמ"פ "שמעתי ממורי"249 ו"שמעתי מרבותי"250. אך יש כמה ענינים שמצינו בתורת המגיד, הבעש"ט והאריז"ל, ואעפ"כ מביא אותם רבינו הזקן מבלי לומר שמעתי ממורי או מרבותי.
ועד"ז בנוגע לאדמו"ר האמצעי. אלא שמבהיר בהקדמותיו לכל ספריו251, שאין הדברים משלו, אלא מה ששמע מרבינו הזקן.
ואילו הצמח צדק – על כל ענין שיש לו מקור, כותב לא רק מי אמרו, אלא גם שמו של הספר, הפרק, הדף והעמוד שבו נאמר ענין זה (ולא מצינו זאת אצל הרביים שלאחריו).
וההסברה בזה – ע"פ האמור לעיל:
ההכרח לומר דבר "בשם אומרו" – הוא רק כשחוזר ואומר דבריו של פלוני; אבל אם הוא בעצמו למד היטב את הענין עד כדי כך שהונח אצלו מצד שכלו (לא מצד אומרו), אינו חייב לומר זאת בשם אומרו, כיון שכבר נעשה ענין וחידוש שלו, אלא שיש בשכלו אותה נטי' ושורש, מהלך השכל ומהלך הנפש, כמו אצל מי שאמרו בפעם בראשונה.
וע"ד שמצינו בגמרא252 ש"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", אבל התוכן הוא אחד, ועד"ז גם כאן התוכן הוא אחד, אף שנאמר ע"י שני תלמידי חכמים, שני גדולי ישראל, בסגנון שונה.
וכהלשון הידוע בחסידות253, שמצינו שהר"י הרא"ש והר"ן אומרים אותו דבר שכל, אלא שכל אחד אומר זאת באותיות שלו. וכאן יש גם חילוק בדורות, שהרי הרא"ש הי' בדור שלאחרי הר"י, ומביא את דבריו כו', אלא ההסברה בזה היא – שהרא"ש למד זאת על דעת עצמו עד שהגיע בעצמו לידי המסקנא; יתכן שבפעם הראשונה שמע זאת מרבו, אבל לאח"ז, כשחזר ושנה פרק זה, למדו בכח עצמו, בשכל עצמו, ועד שנעשה שכל וחידוש שלו254.
לח. ובנוגע לעניננו – צריכה להיות ההנהגה באופן ד"משפטיך למלך תן":
כשעוסקים בשליחותו של הקב"ה, מלכו של עולם, בחוג מסויים, בעיר ובסביבה מסויימת – לא מספיק להקים שם שיעור בלימוד התורה, חוג לקיום מצוות, או מוסד שקשור עם תומ"צ ויהדות וכו', אלא צריכה להיות הכוונה והתכלית והמטרה הסופית – לפעול על כל המשתתפים שיהיו לא רק מושפעים ומקבלים, אלא שיתקבל הדבר אצלם ("משפטיך") באופן שהם עצמם יהיו משפיעים – "טופח על מנת להטפיח"255.
הן אמת שהמורה הראשון והסיבה הראשונה היא – העובדה שהוא הגיע לשם, מאיזו סיבה שתהי',
וכתורת הבעש"ט256 על הפסוק257 "מה' מצעדי גבר כוננו", שיהודי לא הולך מעצמו, אלא הקב"ה מביא אותו לכל מקום שאליו צריך להגיע, ואח"כ יש לו בחירה ("ובחרת בחיים") ש"דרכו יחפץ", אבל הגעתו למקום זה היא בגלל ש"מה' מצעדי גבר כוננו" (כפי שכבר נדפס באריכות הביאור),
אבל לאחרי שהגיע לשם והתחיל לעורר אודות הקמת ע"א מוסדות, פעמיים וג"פ ככה וכו', הרי זה צריך להיות באופן ד"משפטיך למלך תן" – לפעול שהמושפעים שלו יהפכו בעצמם למשפיעים, ובלשון האמור לעיל: "טופח על מנת להטפיח"; וכדאיתא בתוספתא לעדיות258, שיש מי שנקרא "רבי", ויש מי שנקרא "רבן", אבל "גדול מרבן שמו" – כשנסמכו גם תלמידי תלמידיו.
לט. ויה"ר שיעסקו בכל ענינים אלו באופן שבו היא התחלת המזמור: "לשלמה", ש"שלום ושקט אתן גו' בימיו"111 – שלא יהיו ענינים המבלבלים, ויוכל לעבוד עבודתו מתוך שלום ושלוה ומנוחה, הן מצד עניני "בני חיי ומזוני", והן מצד כל הענינים שמחוץ לו.
ולעשות זאת באופן שעושה "מלך" – כדברי הגמרא259 : "אמר מלכא עקר טורא", ומבואר בזה בספרי מוסר וספרי חסידות260, שבשעה שיהודי הולך בכחו של הקב"ה ש"עוזרו", אזי "עקר טורא", שעוקר את ה"הר" שעליו אמרו "צדיקים נדמה להם כהר"261, ובמקומו נעשים ד' אמות של תורה ותפלה ושל הלכה ושל מצוות ושל כל טוב.
ואז יושפע גם הענין ד"צדקתך לבן מלך":
כדי לפסוק משפט ("משפטיך"), "ידין ידין" וכו' (כנ"ל ס"ז) – איתא בשו"ע חושן-משפט262 שצריך להיות בן שמונה עשרה שנה, ועכ"פ בן י"ג שנה, וצריך להיות בבחינת "מלך" – "מאן מלכי רבנן"263 ; אבל בנוגע ל"צדקתך" – יכול לפעול אפילו "בן מלך".
[ולהעיר ממה שמצינו בנוגע ליאשיהו264, ששפט החל מהיותו בן שמונה שנים265, וההסברה בזה (דלכאורה הוצרך להמתין עד שיהי' בן שמונה-עשרה שנה, ועכ"פ בן י"ג שנה וכו'), שהנפק"מ היא, שיאשיהו "החזירן להן .. שנתן להם משלו" (מכיסו)266 ].
ובכל אופן, יה"ר שיהי' הן "משפט" והן "צדקה", שזוהי "דרך ה'" שהיא כללות ענין התומ"צ, כמ"ש בחומש267 "ידעתיו אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' (ומיד מפרש) לעשות צדקה ומשפט".
ויעשו זאת מתוך שמחה וטוב לבב, ובאופן שהי' אצל שלמה – ש"אויביו עפר ילחכו" (כבהמשך המזמור109), והיינו, שאלו שמפריעים יכנעו כו', ולא עוד אלא שיביאו מס ומתנות כו', ועד שכולם ביחד ימלאו את חלקם להביא בפועל למטה מעשרה טפחים קיום היעוד268 "וימלא כבודו את כל הארץ אמן ואמן", ובקרוב ממש.
* * *
מ. דובר לעיל (סכ"א) שכל הענינים של חודש ניסן בכלל, וחג הפסח בפרט, הם ענינים עיקריים ויסודיים.
וכמובן גם מהציווי "החודש הזה לכם גו' ראשון הוא לכם לחדשי השנה"148 – שחודש ניסן אינו ענין לעצמו בלבד, אלא ענינו צריך להיות נמשך בכל חדשי השנה. ואע"פ שלכל חודש יש ענין מיוחד שבו הוא חלוק משאר החדשים, כולל גם חודש ניסן, מ"מ, יש ענין (אחד עכ"פ) בחודש ניסן שצריך לחדור בכל חדשי השנה, ומובן, שענין זה צריך להיות ענינו העיקרי של חודש ניסן.
ובכן: ענינו העיקרי של חודש ניסן נתפרש בחומש גופא145: "כי בו יצאת ממצרים", וענין זה נאמר (לא על יום מסויים, אלא) על "חודש האביב"145, היינו, שהנקודה של כל החודש היא – הענין ש"יצאת ממצרים".
וכיון שענינו של חודש ניסן צריך לחדור בכל חדשי השנה, לכן, גם היציאה ממצרים (ענינו של החודש) צריכה להיות בכל חודש וחודש, וגם בכל יום ויום, ולא רק באופן כללי, אלא באופן ש"הוא (בעצמו) יצא ממצרים"20.
מא. ולכן מצינו דבר פלא בנוגע לחג הפסח בלבד:
לכאורה, כיון שהקב"ה נתן (ע"י משה) כל תרי"ג המצוות, הרי מובן, ש"מחר", בדור שלאח"ז, ישאלו על כל מצוה: מה ענינה של מצוה זו, מצוה שני' ומצוה שלישית.
ואעפ"כ, היכן מצינו בחומש (תושב"כ) הענין ד"כי ישאלך בנך מחר"269 – רק בקשר לחג הפסח, ולא רק פעם אחת, אלא "כנגד ארבעה בנים דברה תורה"92, והיינו, שהתורה מבהירה לא רק מה צריך לענות בכלל על שאלות הילדים, אלא היא נכנסת גם לפרטי הדברים, וזאת, למרות שתושב"כ לגבי תושבע"פ היא כלל דכלל, ואילו הפרטים באים רק בתושבע"פ, הנה בנוגע ל"ישאלך בנך", אומרת התורה לא רק מענה כללי שהוא צד השוה לכל ארבעת הבנים, אלא מפרטת מענה פרטי לבן חכם: "חכם מה הוא אומר", ועד"ז בנוגע להפכו, "מה הוא אומר", וכן בנוגע לשאר סוגי הבנים (כולל גם לבן שאינו יודע לשאול, שגם הוא בכלל "כי ישאלך בנך"), כל אחד בפני עצמו.
ואע"פ שהפסוק "כי ישאלך בנך" הוא בנוגע לכללות ענין המצוות: "מה העדות והחוקים והמשפטים"270 – הרי יש מפרשים271 שהכוונה היא ל"עדות" "חוקים" ו"משפטים" שבחג הפסח עצמו, "בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך" (ולא בנוגע לשאר המצוות). וכמובן גם מפרטי הדברים במענה שאומרים בהגדה של פסח: "ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח כו'"272. ובפרט כפי שהשאלה היא בימינו אלו – לא בנוסח "מה העדות והחוקים והמשפטים", אלא בנוסח "מה נשתנה הלילה הזה" – בנוגע לפרטי הענינים הקשורים עם ליל ראשון דחג הפסח.
וההדגשה בזה היא בשתים – שהענין של חג הפסח הוא ענין עיקרי, ועוד פרט עיקרי בדבר – שצריך מיד להיות מוכנים להבהיר בנוגע לבנים בדור שלאח"ז, "מחר", ולא להסתפק במענה כללי ולסיים לאח"ז "זיל גמור" (לברר בעצמך), אלא לענות לכל אחד מהבנים מתוך התייחסות מיוחדת ונוסח מיוחד, כפי שכל פרטי הדברים נתפרשו בתושב"כ.
מב. וזוהי גם הוראה כללית:
כשמדובר אודות יציאה ממצרים – לא די בכך ש"הוא (בעצמו) יצא ממצרים", אלא ענין זה צריך להיות – כדברי משה – "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"273.
ובאופן כזה מתחילים את ה"סדר" שהוא "זכר ליציאת מצרים" – לא בפיסקא "עבדים היינו", אלא בשאלה של הילדים: "מה נשתנה", ומיד עונים על שאלתם.
ועד שמסיימים שלכן תהי' הגאולה: "לשנה הבאה בירושלים",
וכשם שהגאולה מארץ מצרים היתה "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", באופן שאף יהודי אחד לא נשאר בגלות274 – הנה בדוגמת זה תהי' גם הגאולה מגלות זה, כפי שמביא רש"י בפירושו על החומש275 שהקב"ה עצמו "צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר276 ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", להוציאו מהגלות ולהביאו קוממיות לארצנו, ובקרוב ממש.
* * *
מג. מאמר ד"ה כי ישאלך בנך וגו'.
* * *
מד. כיון שעומדים כבר ימים אחדים לפני פסח, והיום בבוקר הי' הזמן ד"בעשור לחודש הזה ויקחו להם גו'"277, שזוהי התחלת ההכנה לקרבן פסח (ובזמן הזה – "מצה ומרור מונחים לפניך"), הנה כאן המקום להזכיר ולעורר עוד הפעם שיש לנצל את ד' הימים שבין "עשור לחודש" עד "ארבעה עשר בחודש", שבלילה שלאחריו מתחיל חג הפסח, כדי לספק "מצה שמורה"278 למספר גדול יותר של יהודים, ולהסביר להם הענינים שבזה, ו"המעשה הוא העיקר"76 – בנוגע לפועל.
מה. ועוד ענין – בהמשך להאמור לעיל:
בשעה שמסיימים שנת הע"א, וכמו בכל ענין, רוצים לשמוע דבר ברור וכו' – הנה כיון שישנו הענין ד"מעלין בקודש"279 (ולא להיפך ח"ו), יקימו בשנה הבאה לכל-הפחות ע"ב מוסדות.
וכמו בשנה שעברה280 – הנה בתור התחלה טובה, מהתוועדות של כו"כ מבנ"י שנערכת כאן, ועד"ז בשאר מקומות שמתוועדים בקשר לענין זה – יהי' גם ענין של השתתפות בסכום של ע"ב שקלים במטבע מדינה זו, עבור כל מוסד.
וכדי שלא יהי' באופן ד"מצות אנשים מלומדה"281 – יהי' זה (כמו בשנה שעברה) באופן שכל אחד יקח רק עבור מוסד אחד, השייך אליו, בתור מנהל או מייסד וכיו"ב.
השתתפות זו יוכלו לקבל כל אלו שנמצאים כאן, כולל גם אלו הקשורים עם מוסדות שמעבר לים או שמחוץ לעיר וכו', במשך כל המעת-לעת (עד לזמן ההוספה מחול על השבת) – ב"מזכירות", כשיציינו שמו של המוסד.
ואלו שמאיזו סיבה שתהי' לא יצליחו לעשות זאת בפועל – הנה "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה"46, וייחשב כאילו גם עשו זאת במעשה בפועל.
מו. ויה"ר שתהי' זו התחלה טובה להקיום בפועל של היעוד268 "וימלא כבודו את כל הארץ" באופן של "עושה נפלאות לבדו"128,
שמתוך שמחה וטוב לבב יראו ניסים גלויים – שהקב"ה לא מתחשב בשום דבר, ותיכף ומיד, ללא חשבונות, מוציא מהגלות את בנ"י, נשמות בגופים, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", ומוליכם קוממיות לארצנו,
ובעגלא דידן, כך, שכבר בחג הפסח זה "נאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים"92 – בירושלים עיר קדשנו, בארץ הקודש, "אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"182,
וכפי שמסיים268: "אמן ואמן".
[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ופרצת"].
הוסיפו תגובה