בס"ד. שיחת אור ליום ג' דחול המועד סוכות, י"ט תשרי,
שמחת בית השואבה, ה'תשכ"ד.
בלתי מוגה
א. איתא בגמרא1 כלל ש"מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", ומזה מובן בפשטות – אין ענין יוצא מידי פשוטו – שכדי שיוכל להיות ענין של שמחה, איזו שמחה שתהי', הרי זה רק עי"ז שיש תחילה שמחת בית השואבה.
ועפ"ז אינו מובן:
חג הסוכות כולו – כולל גם לילה, ועאכו"כ יום ראשון של סוכות – נקרא בשם "זמן שמחתנו", כנוסח הברכה, כפי שתיקנו אנשי כנסת הגדולה.
ולכאורה: כיון ש"החליל של בית השואבה אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב"2 – כיצד היתה יכולה להיות שמחה ביום ראשון של סוכות (אפילו כשחל בא' מימות השבוע, ועאכו"כ כשחל בשבת), קודם ש"ראה שמחת בית השואבה" בשנה זו?
ב. ובהקדמה:
הסיבה לכך ש"החליל של בית השואבה אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב" – הרי זה בגלל הגזירה3. והרי ידוע מ"ש רבינו הזקן4 שרוב הגזירות היו בזמן בית שני, שבתחלתו היו אנשי כנסת הגדולה.
וכיון שאנשי כנסת הגדולה הם אלו שגזרו ש"החליל של בית השואבה אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב", והם אלו שתיקנו את נוסח הברכה "זמן שמחתנו" גם בלילה הראשונה וביום הראשון של חג הסוכות – עכצ"ל שב' ענינים אלו אינם בסתירה ח"ו.
ג. וההסברה בזה:
שמחת בית השואבה שבאה לאחרי יום הראשון של חג הסוכות, כחה גדול כל כך, שפועלת לא רק מכאן ולהבא, אלא גם למפרע.
וע"ד החידוש של חכם לגבי רופא וכיו"ב, ש"חכם עוקר את הנדר מעיקרו" (למפרע)5, היינו, שיש לו שליטה לא רק על ההוה והעתיד, אלא הוא בעה"ב אפילו על העבר.
והרי זהו גם כללות החידוש של התורה – כפי שמצינו בירושלמי6: "אקרא לאלקים עליון לא-ל גומר עלי7, בת שלש שנים ויום אחד ונמלכין ב"ד לעוברו הבתולין חוזרין, ואם לאו אין הבתולין חוזרין", היינו, שהתורה היא בעה"ב על טבע ומציאות העולם לא רק על ענין שבהוה ובעתיד, אלא גם על העבר.
ועד"ז בנדו"ד – שמצד גזירת חכמים ש"החליל של בית השואבה אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב", הנה פעולת שמחת בית השואבה שבמוצאי יו"ט היא גם למפרע, בנוגע ללילה הראשונה ויום הראשון של חג הסוכות.
וע"פ הכלל "כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון"8, עכצ"ל, שמצינו ענין זה גם בדאורייתא:
בנוגע לשמחת לילי יו"ט – הרי "בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר, שנאמר9 וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך (ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין)"10, וקרבנות היו"ט היו מביאים רק למחרת, ואעפ"כ, יש חיוב שמחה (לא רק בליל יו"ט האחרון, שעל זה יש לימוד מיוחד "לרבות לילי יום טוב האחרון", שיזבח שלמים בשביעי כדי לאכול ליל שמיני11, אלא) גם בליל יו"ט הראשון12, ועכצ"ל, שהשמחה שביום פועלת למפרע, גם על הלילה.
ובדוגמא כזו יש גם בכח חכמים – שחמורים וערבים דברי סופרים כו'13 – שראיית שמחת בית השואבה במוצאי יו"ט (מצד גזירת חכמים), תפעל לשנות גם את העבר, שיהי' ענין של שמחה גם בלילה הראשונה וביום הראשון של חג הסוכות (לפני שמחת בית השואבה).
ד. וענין זה (פעולת שמחת בית השואבה גם על העבר) קשור עם כללות הענין דחג הסוכות:
ובהקדמה – שחג הסוכות נקרא "חג האסיף" (בזמן שאתה אוסף תבואתך מן השדה לבית)14, "באספך מגרנך ומיקבך" (בזמן האסיף שאתה מכניס לבית פירות הקיץ)15, שאז מכניס יהודי את כל עניני העולם השייכים אליו מן השדה אל הבית.
והסיבה לכך שחג הסוכות הוא חג האסיף בגשמיות – לפי שכן הוא ברוחניות:
חג הסוכות בא לאחרי העבודה דראש-השנה, עשרת ימי תשובה, יום-הכיפורים וד' הימים שבין יוהכ"פ לסוכות, שאז נעשית עבודת התשובה בשלימות.
[והיינו, שגם בד' הימים שבין יוהכ"פ לסוכות ישנו ענין התשובה, כפי שהשל"ה16 מאריך בזה, ומלשונו משמע, שיש בהם לא רק ענין של כפרה, אלא גם כפרה כמו יוהכ"פ ש"עיצומו של יום מכפר"17, והיינו, שעצם המציאות של ד' הימים כשלעצמה מכפרת בהמשך לכפרת יוהכ"פ].
והרי שלימות התשובה היא – לא רק באופן ש"זדונות נעשו לו כשגגות"18,
כי, אע"פ שכבר אין לו זדונות, הרי גם "שגגות" אין להם מקום בביתו של יהודי, שכן, גם עבירה בשוגג היא היפך רצון ה', שלכן גם שוגג בעי כפרה (כדברי רש"י19), וכמבואר בכתבי האריז"ל20 שהשגגות הן מהתגברות נפש הבהמית שמנוגה (לא רק מקליפת נוגה סתם, אלא מהתגברות קליפת נוגה), ובמילא, אין זה שייך למעמד ומצב ד"באספך מגרנך ומיקבך", שיהודי מכניס לרשותו, כיון שזהו"ע שנמצא ברשות דלעו"ז (אף שאין זה מג' קליפות הטמאות, כי אם מהקליפה הממוצעת כו'). ועכצ"ל, ששלימות התשובה היא באופן שאין גם ענין של שגגות,
וכמובן גם מזה ששלימות התשובה היא ביוהכ"פ, שאז "נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם ואמר לו למשה סלחתי כדברך21 ומסר לו לוחות אחרונות", ועז"נ22 "ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים גו'", "מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון"23 – שהרי בארבעים יום הראשונים לא היתה (לא רק מציאות של "זדונות", אלא) אפילו מציאות של "שגגות",
והיינו, ששלימות התשובה היא באופן ש"זדונות נעשו לו כזכיות"18 – שלא זו בלבד שלא נשאר ענין של קליפת נוגה, אלא לא נשאר אפילו ענין של חול, כי אם ענין של מצוה – "זכיות".
וההסברה בזה – כפי שמבאר רבינו הזקן24 "שהיא תשובה .. באהבה רבה כו'" באופן ש"צמאה נפשו לה' כארץ עיפה וצי', להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ צי' וצלמות .. ולזאת צמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים כו'", ולכן "זדונות נעשו לו כזכיות, הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו".
ונמצא, שענין התשובה פועל לא רק על ההוה והעתיד, אלא גם על העבר – שאע"פ שבעבר (בעת עשיית העבירה והעון) הי' במעמד ומצב שעבר על רצון הוי' ומרד בו, הנה התשובה עוקרת את כל הענין מעיקרא, באופן שמלכתחילה הרי זה ענין של "זכיות", והיינו, שלא זו בלבד שלא נשאר רושם כלל וכלל, ובלשון רבינו הזקן באגה"ת25: "שנמחל לו לגמרי מה שעבר על מצות המלך ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין כו'", אלא יתירה מזה, כמ"ש הרמב"ם26 ש"אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה כו'", וכפי ש"אמרו חכמים27 מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדלה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם וכו'".
וכיון שחג הסוכות בא לאחרי שלימות התשובה – אזי השמחה היא גדולה ביותר:
אע"פ שענין השמחה צ"ל בכל השנה, כמ"ש "עבדו את ה' בשמחה"28, "עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב"29 – הנה השמחה של כל השנה היא השמחה של צדיקים; ולמעלה מזה היא השמחה של חג הסוכות ("זמן שמחתנו") – "באספך מגרנך ומיקבך", באופן שלא נשאר שום דבר מבחוץ, אלא הכל נכנס לרשותו של יהודי, שהוא "גוי קדוש"30, וכל עניניו הם עניני קדושה, "זכיות" – אזי השמחה היא גדולה ביותר.
וע"ד מ"ש31 "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות גו' ותהי שמחה גדולה מאד" – דכיון ששבים מן השבי והגלות של היצה"ר, אזי השמחה היא גדולה מאד.
וכיון שהשמחה דחג הסוכות באה מצד עבודת התשובה, שמשנה את העבר, הנה גם השמחה פועלת על העבר – שאף ששמחת בית השואבה מתחילה במוצאי יו"ט, מ"מ, תהי' השמחה גם ביו"ט ראשון של סוכות, ואפילו בד' הימים שבין יוהכ"פ לסוכות, כדאיתא בכתבי האריז"ל32 שהם ימי שמחה, ולכן אין אומרים בהם תחנון.
ה. וענין זה נמשך מחדש בכל שנה ושנה,
– ובאופן של הוספה לגבי השנה שעברה, דכיון שיש ציווי מלמעלה להעלות בקודש33, הרי מה שהקב"ה מצוה לישראל לעשות גם הוא עושה, כדרשת חז"ל34 על הכתוב35 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל" –
ופועל על כל הענינים שבעבר שלא היו באופן של שמחה – שגם הם ישתנו, ע"י הקב"ה שהוא "כל יכול", ויביאו לידי שמחה,
ושמחה שתומשך למטה מעשרה טפחים בטוב הנראה והנגלה – שמחה נראית ונגלית,
וכמ"ש רבינו נשיאנו במאמר36: "ושמחת בית השאיבה מאירה בעבודה דכל השנה".
* * *
ו. בנוגע לשמחת בית השואבה שנינו1: "חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם .. ואומרים לפניהם דברי שירות ותושבחות", והיינו, שבשמחת בית השואבה היו ב' ענינים: ריקוד, ואמירת שירות ותשבחות.
וישנו מה שנדפס מכתי"ק הצמח-צדק37 בביאור החילוק שבין ב' ענינים הנ"ל:
ריקוד – הוא בחלק התחתון של הגוף, ובפרט ע"י הרגלים, והיינו, שזהו"ע הקשור עם המדות התחתונות, ובלשון הקבלה: נה"י, וכאשר באים בציור חיצוני, הרי זה בציור הרגלים שבגוף; ואילו אמירת שירות ותשבחות – היא בחלק העליון שבגוף, ובפרטיות יותר הרי זה קשור עם המדות העליונות שבלב, חג"ת שבחג"ת, שהרי הבל הלב יוצא בדיבור שבפה.
ובשמחת בית השואבה היו שני הענינים ביחד – הן ענין המדות כפי שהם באופן העליון, שמזה באה אמירת שירות ותשבחות, והן ענין המדות כפי שהם באופן התחתון, שמזה בא ענין הריקוד.
ומוסיף לבאר החילוק שביניהם – שענין הריקוד הוא מלמטה למעלה, כפי שרואים שהרוקד עומד על הקרקע, ובעת הריקוד הרי הוא מתנשא מעל לקרקע; ואילו ענין אמירת דברי שירות ותשבחות הוא מלמעלה למטה, כי, כללות ענין הדיבור הוא לגלות אל הזולת מה שבלבו ובמחשבתו, שזהו ענין של ירידה ממנו אל הזולת, שהרי "אדם קרוב אצל עצמו"38 (שכן הוא ע"פ תורה), וא"כ, מה שמגלה אל הזולת הו"ע של ירידה מלמעלה למטה.
ובשמחת בית השואבה ישנה התאחדות שני הענינים ביחד – הן העבודה מלמעלה למטה, והן העבודה מלמטה למעלה.
ז. והנה, כללות החילוק שבין עבודה מלמעלה למטה לעבודה מלמטה למעלה הוא החילוק שבין עבודת צדיקים לעבודת בעלי-תשובה:
עבודת הצדיקים היא מצד נפש האלקית, שירדה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא39, ושם ממלאת את שליחותה, בכח היותה "חלק אלקה ממעל ממש"40 – מלמעלה למטה.
ואילו בעלי-תשובה, שעבודתם באופן ש"זדונות נעשו לו כשגגות", ועד שנעשים "זכיות" – הרי זו עבודת ההעלאה מלמטה למעלה, היינו, להתעלות מהירידה שנפל למטה כאשר חטא ופגם ועבר את הדרך, דרך מלכו של עולם, ועד שיהי' "אהוב ונחמד קרוב וידיד"41.
וע"פ האמור לעיל (ס"ו) שבשמחת בית השואבה ישנה התאחדות ב' אופני העבודה מלמעלה למטה ומלמטה למעלה – ישנה גם ההתאחדות דעבודת הצדיקים ועבודת הבעלי-תשובה:
בנוגע לאמירת דברי שירות ותשבחות – איתא בגמרא42: "תנו רבנן, יש מהן אומרים אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו (שלא עברנו עבירה בילדותנו לבייש את זקנותנו), אלו חסידים (כל חסיד הוי חסיד מעיקרו) ואנשי מעשה, ויש מהן אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו, אלו בעלי תשובה", והברייתא מסיימת: "אלו ואלו אומרים, אשרי מי שלא חטא, ומי שחטא ישוב וימחול לו".
ולכאורה: חסידים – חסיד מעיקרו – שעבודתם היא עבודת הצדיקים, היו צריכים לומר רק הבבא הראשונה – "אשרי מי שלא חטא"; ואילו בעלי תשובה היו צריכים לומר רק הבבא השני' – "מי שחטא ישוב וימחול לו"?
ואעפ"כ הסדר הוא ש"אלו ואלו" – הן חסידים (ואנשי מעשה) והן בעלי תשובה – אומרים ב' הבבות: "אשרי מי שלא חטא, ומי שחטא ישוב וימחול לו", שבזה רואים את ההתאחדות של צדיקים ובעלי-תשובה גם יחד.
ח. והענין בזה – בעבודה בפועל:
אפילו צדיק – אם הוא רק יודע שהוא צדיק, הרי זה ענין של חטא הכי גדול, וכידוע מ"ש בספרי מוסר43 בנוגע ללשון שמצינו בדברי חז"ל44 "שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי" – שנתברר לו והתחיל להרגיש שהוא צדיק... שכן, הענין של מציאות, ישות וגאוה, הוא המקור לכל השבע מדות רעות, ועז"נ45 "ראשית גוים עמלק", שהמקור לכל שבע האומות, שהם שבע המדות הרעות, הוא: עמלק, ענין הישות והגאוה, "חוצפא בלא תגא"46.
ולכן, גם חסידים (ואנשי מעשה) אומרים בשירות ותשבחות לא רק "אשרי מי שלא חטא", אלא גם "ומי שחטא ישוב וימחול לו" – כי, גם חסיד מעיקרו, צדיק, צריך לידע, שעד כמה שנתעלה בעבודתו, לא הגיע עדיין למדריגה שנדרשת ממנו, ובפרט כאשר יש אצלו ענין שהוא בבחי' "מחוי במחוג קמי מלכא"47, שנחשב לענין של מרידה במלכות!
ועד"ז בנוגע לבעלי-תשובה, שהיו אומרים בשירות ותשבחות לא רק "מי שחטא ישוב וימחול לו", אלא גם "אשרי מי שלא חטא" – כי, תכלית התשובה היא שתומשך לאח"ז בעבודה מסודרת, "תמידים כסדרם", בלימוד התורה וקיום המצוות מידי יום ביומו, שלכן, גם מי שחטא ושב ונמחל לו, צריך להעמיד את עצמו (לא בסדר של "אחטא ואשוב"48 ח"ו, אלא) בסדר ד"אשרי מי שלא חטא".
והיינו, שאצל כל אחד צריכים להיות ב' הענינים: הן עבודת התשובה – כמארז"ל49 "שוב יום אחד לפני מיתתך", וכיון שאין אדם יודע כו', "נמצא כל ימיו בתשובה"50, שזהו ציווי והוראת דרך בעבודת ה' לכאו"א מישראל, גם לאלו שבדרגת "ראשיכם שבטיכם"51; והן הענין ד"עמך כולם צדיקים"52 – עבודה מסודרת בלימוד התורה וקיום המצוות בכחות הפנימיים שבנפש, שפעולתם היא באופן של השתלשלות מדרגא לדרגא, "מחיל אל חיל"53.
וזהו ש"אלו ואלו (הן חסידים ואנשי מעשה והן בעלי-תשובה) אומרים (בשיר ופזמון אחד – שני חלקי העבודה) אשרי מי שלא חטא, ומי שחטא ישוב וימחול לו".
וזהו גם מה ש"חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים בפניהם .. ואומרים לפניהם דברי שירות ותושבחות" – הן ריקוד והן אמירת דברי שירות ותשבחות, ובאופן שלא נעשו ע"י אנשים אחרים, אלא, כפשטות הלשון, שאותם אלו ש"היו מרקדים בפניהם" (מלמטה למעלה), היו גם "אומרים לפניהם דברי שירות ותושבחות" (שיר בפה, מלמעלה למטה), והיינו, שאצל כל אחד צריך להיות ב' הענינים: הן ענין הריקודים והן ענין אמירת דברי שירות ותשבחות.
ט. ומצד התאחדות ב' אופני העבודה דמלמעלה למטה ומלמטה למעלה, צדיקים ובעלי-תשובה – נעשית שמחה גדולה ביותר, שאין כמותה לא בעבודת הצדיקים בפני עצמה, וגם לא בעבודת בעלי-תשובה בפני עצמה.
ודוקא עי"ז באה הגאולה העתידה:
כתיב54 "ושמתי כדכד שמשותיך גו'", ואיתא בגמרא55 "חד אמר שוהם וחד אמר ישפה, אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין", ומבואר בארוכה בלקוטי תורה56 בדרושי ושמתי כדכד, שהם ב' אופני העבודה דצדיקים ובעלי-תשובה, ולמעלה מזה הוא היחוד והחיבור שלהם – "כדין וכדין",
כפי שיתגלה בביאת גואל צדק, שאז יראו בעיני בשר קיום היעוד "ושמתי כדכד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח".
* * *
י. מהענינים העיקריים דחג הסוכות – "ולקחתם לכם ביום הראשון וגו'"57, מצות נטילת ד' מינים.
ונוסף על ענין המצוה, יש גם ברכת המצוה, וכפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בתורה אור58, "שע"י הברכה של המצוה נמשך (לא רק "האור פנימי" שנמשך "ע"י המצוה עצמה", אלא) בחי' המקיף", שזהו"ע שלמעלה יותר ממה שיכול יהודי לתפוס כו'.
והנה, בברכת מצות ד' מינים נזכר בפירוש הלולב דוקא: "על נטילת לולב", להיותו הגדול שבהם59, ומכל ד' המינים שרומזים לד' סוגים שבבנ"י, הרי הלולב, ש"יש בו טעם ואין בו ריח", רומז על אלו מבנ"י "שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים" (כדאיתא במדרש60).
יא. ובהקדמה:
דובר כמ"פ61 שהפירוש ד"אין בהם מעשים טובים" אינו באופן שהוא היפך השו"ע ח"ו, שהרי עז"נ62 "מה לך לספר חוקי", כהפס"ד בהל' ת"ת63.
ויתירה מזה: גם כאשר הסיבה לכך שאין לו מעשים טובים היא מפני שלא נתחייב בהם, כיון שלא נזדמן לו לעשותם [כלומר: אילו הי' מזדמן לו, בודאי הי' עושה אותם, אבל הוא מצדו אינו להוט ואינו מחפש זאת] – הרי איתא בגמרא במסכת יבמות64 "כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו",
– ופשיטא שאין הכוונה לשלול מי שלמרות שאומרים לו ש"אפילו תורה אין לו" הרי הוא עושה "להכעיס"... אלא בודאי הכוונה היא למי שהחיות והלהט שלו הוא בתורה, ואילו הענין דמעשים טובים הוא אצלו באופן ד"מהיכי תיתי", ולא חסר לו הדבר –
וכמובא בפי' רבינו חננאל65, ש"העוסק בתורה בלבד", ללא גמילות חסדים, שזהו כללות המצוות66, "כאילו גם תורה אין לו".
ומה שאומרים ש"יש בו טעם ואין בו ריח", "יש בו תורה ואין בו מעשים טובים" – הרי זה ע"ד המבואר באגה"ק67 "שיש ב' מיני נשמות בישראל, נשמות ת"ח העוסקים בתורה כל ימיהם, ונשמות בעלי מצוות העוסקים בצדקה וגמ"ח", מארי תורה ומארי עובדין טבין, ש"גם ת"ח צריכים לעסוק בגמ"ח .. אלא שהת"ח תורתן עיקר ורוב ימיהם בה ומיעוט ימיהם בגמ"ח".
וזהו החילוק שבין אתרוג ללולב – שאתרוג מורה על אלו שמונחים הן בתורה והן במצוות, ואילו לולב מורה על תלמידי חכמים, יושבי אוהל, באהלה של תורה, שעיקר העבודה שבה מונח בכל כחות נפשו הו"ע לימוד התורה (טעם), ואילו ענין המצוות (ריח) הוא רק במדה הדרושה שלא יהי' במעמד ומצב ש"תורה אין לו", ועאכו"כ במדה הדרושה מצד החיוב ע"פ שו"ע.
יב. והנה, כיון שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, ועלי' נאמר68 "הלא כה דברי כאש", "מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה"69 – הנה מי שהוא בסוג דלולב, ש"יש בו תורה", אינו זקוק לכאורה לזהירות נוספת כו' (ובפרט כאשר נמצאים בימים שלאחרי ר"ה, עשי"ת, יוהכ"פ וד' הימים שבין יוהכ"פ לסוכות), דכיון שהוא שקוע ("פאַרטרונקען") בתורה, ועד שהתורה מעידה עליו שהוא בסוג ד"לולב", שיש בו טעם, יש בו תורה, ועד שכל ענינו תורה, "תורתו אומנתו"70 – הרי זה מספיק.
ועל זה באה ההוראה מדין נטילת לולב שמביא רבינו הזקן בסידורו71 (שכתב באחרית ימיו, בבחינת "הלכה כבתראי", כמ"ש הדברי נחמי'72 והצ"צ73) – ש"מצות נטילתו בסוכה היא מצוה מן המובחר":
המשך השיחה – ביאור מקור דברי רבינו הזקן הנ"ל (לא רק ע"פ כתבי האריז"ל, אלא גם) ע"פ נגלה, לא רק מצד מצות סוכה (שצ"ל "תשבו כעין תדורו"74, במכ"ש וק"ו מאכילה ושתי' וטיול, ועאכו"כ בדבר מצוה ש"מצוותי' אחשבי'"75), אלא גם מצד מצות לולב76 (ונפק"מ בפועל77 – בשעת ירידת גשמים, אם צריך להמתין שיפסיק הגשם כדי ליטול לולב בסוכה); וההוראה בעבודת ה', שגם ה"לולב", שתורתו אומנתו, צריך להיות מוקף במצות סוכה, רצון העליון, ועי"ז ניתוסף (לא רק בידיעת הבורא ובקבלת עול מלכות שמים, אלא גם) בחביבות התורה וגם בהבנת והשגת התורה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חכ"ב ע' 124 ואילך.
יג. וזוהי התחלת עבודת כל השנה – לאחרי עבודת התשובה – "ויעקב הלך לדרכו"78:
"ביום הראשון", "ראשון לחשבון עוונות" (כדאיתא במדרש תנחומא79), שבו צריך לקיים הציווי "ולקחתם לכם גו'", מצות נטילת ד' מינים – הנה כדי שתהי' מצוה מן המובחר, צריך להיות נטילת ד' המינים בסוכה דוקא, והיינו, שגם מי שהוא בסוג של לולב, שכל ענינו תורה, צריך לידע (שזהו ענין הסוכה – "למען ידעו גו'"80) שלומד ענין שהוא חכמתו ורצונו של הקב"ה81, ובאופן שכל מציאותו, מראשו ועד רגליו, מוקפת בקיום ציווי מלך מלכי המלכים הקב"ה.
ואז נעשה עי"ז הענין ד"אינון נצוחייא"82 ("דידן נצח"83), שנמשך בגלוי הנצחון דיוהכ"פ, שכל אחד מישראל מנצח את ה"אל זר אשר בקרבך"84, ובמילא גם את כל הענינים הזרים שמחוץ הימנו.
וזוכים לשנה שבעה וממולאת בכל טוב – כיון שבאים מחג הסוכות, "באספך מגרנך ומיקבך"15, וכדאיתא בילקוט85 "אתה מוצא שלש שמחות כתיב בחג .. שהתבואה ופירות האילן בפנים כו'", והיינו, שכל הענינים נמצאים בביתו וברשותו ונעשים ראויים למלאכתו, לתשמישו ולצרכיו, ובאופן כזה יוצא לדרכו ("ויעקב הלך לדרכו") על כל השנה כולה, שנה טובה ומבורכת.
* * *
יד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה אשר קדשנו במצוותיו וצוונו.
* * *
טו. כרגיל בכל שנה – ידווחו עתה ממה שסיפרו בכינוס של צעירי אגודת חב"ד86, וקודם לזה – ינגנו הניגון שבחרו, ולאחרי זה – ניגון שמח, ולהמשיך בהצלחה על כל השנה כולה.
[ניגנו הניגון "כי אנו עמך", ולאחרי מסירת הדו"ח מהכינוס87, ניגנו "מאַרש נפוליון".
בעת מסירת הדו"ח מהכינוס, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שכיון שזהו המשך מהכינוס, ולא חלק מהתוועדות זו, יכולים לנצל את ההזדמנות ולומר "לחיים", באופן שלא יעלה בחשבון הכוסות...88 והעיקר – שכל זה יהי' בשמחה וטוב לבב].
* * *
טז. נזכר לעיל (ס"ד) הפסוק שבו מסופר אודות חג הסוכות שעשו בנ"י בשובם מגלות בבל – שכאשר בא עזרא עם כל "העולים משבי הגולה"89, "כל הקהל כאחד ארבע רבוא וגו'"90, אזי "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד"31.
ולכאורה אינו מובן כלל – כקושיית הגמרא במסכת ערכין91: "אפשר בא דוד ולא עשו סוכות [בא שלמה ולא עשו סוכות92], עד שבא עזרא"?!
ולמרות שהגמרא מפרשת שמ"ש "כי לא עשו (בנ"י) מימי ישוע בן נון כן עד היום ההוא" לא קאי על עשיית חג הסוכות (כדלקמן סי"ז), הרי ישנו גם הפירוש הפשוט בפסוק – "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"93, וכמבואר גם במפרשי תנ"ך [מפרשים שנתקבלו בישראל, שכתבו פירושיהם ברוח הקודש, כידוע דברי רבינו הזקן94, שכל החיבורים שהיו עד המהרש"א, או כהנוסח: עד הט"ז והש"ך, נכתבו ברוח הקודש] – שקאי על עשיית חג הסוכות, והפירוש שלא עשו כן מימי יהושע בן נון עד היום ההוא הוא (לא בנוגע לכללות קיום המצוה ח"ו, אלא) שאז "עשו המצוה מן המובחר", ולכן "ותהי שמחה גדולה מאד", "על אשר קיימו המצוה בתקון רב"95.
וצריך להבין: מהו הטעם שבימי דוד ושלמה לא חגגו את חג הסוכות מתוך שמחה גדולה מאד, ודוקא כאשר עלה עזרא מן הגולה – שאז לא היתה גאולה שלימה, אלא "אכתי עבדי אחשורוש אנן"96 – חגגו את חג הסוכות מתוך שמחה גדולה מאד?
יז. ובגלל קושיא הנ"ל ("אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא") – מפרשת הגמרא את הפסוק בשני אופנים:
א) "אלא מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה", כלומר, "הא כי לא עשו, לאו אסוכות מהדר, אלא הכי קאמר, כי לא עשו מה שעשו עכשיו מימות יהושע, ומאי ניהו קדושת הארץ"97 (וזהו "טעמא דמ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא", והיינו, שקדושה ראשונה שהיתה בימי יהושע נתבטלה, ולכן חזרה ונתקדשה ע"י עזרא, ואדרבה, ביתר שאת, שהרי קדושה שני' (בימי עזרא) "עומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא"98).
ב) "ואידך" (מ"ד שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא) – "לעולם, כי לא עשו, אסוכות קאי, ולאו סוכות ממש, אלא" – "דבעי (עזרא) רחמי על יצר דעבודה זרה (ואימסר בידי') ובטלי' (כדאמר בסנהדרין99), ואגין זכותא (דעזרא) עלייהו כי סוכה", ועז"נ "כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן", "והיינו דקא קפיד קרא עילוי' דיהושע (לאדכורי יהושע טפי מהאחרים, וקא מדכר לי' בלשון גנאי), דבכל דוכתא כתיב יהושע, והכא כתיב ישוע, (משום דאיהו הוה ליה למיבעי רחמי עלה דמילתא ד)בשלמא משה לא בעא רחמי, דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה לי' זכותא דארץ ישראל, אמאי לא ליבעי רחמי".
וצריך להבין:
א) בפירוש הראשון שמ"ש "כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן" קאי על קדושת הארץ – אינו מובן: מהי השייכות והקישור של המשך הפסוק אודות קדושת הארץ מחדש להתחלת הפסוק: "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות וישבו בסוכות"?
ב) ובפירוש השני "דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלי' ואגין זכותא עלייהו כי סוכה" – אינו מובן: מדוע הגנת זכותו של עזרא נרמזת בתיבת "סוכות" דוקא, ובפרט שאין זה לשון הרגיל בדברי חז"ל בנוגע לענין של הגנה, כמו במשנה במסכת אבות100: "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות", "תריס" ולא "סוכה"?
ג) כיון שהגמרא מפרשת שפסוק זה לא קאי על עשיית חג הסוכות – מדוע מביאה הגמרא גם את סיום הפסוק: "ותהי שמחה גדולה מאד", שאינו שייך לתוכן הפירוש בגמרא, הן לפי הפירוש שקאי על קדושת הארץ, והן לפי הפירוש שקאי על ביטול היצר דע"ז?
ד) ע"פ הידוע שכאשר ישנם כמה פירושים בפסוק אחד יש קשר ושייכות ביניהם (וכמדובר כמ"פ101 ההוכחה לזה מדברי הגמרא102 "שעטנז כתיב, עד שיהי' שוע טווי ונוז", כיון שג' הענינים "שוע טווי ונוז" מרומזים בתיבה אחת) – צריך להיות קשר ושייכות בין כל הפירושים בפסוק "כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן גו'": ב' הפירושים שבגמרא – פירוש הא', שקאי על קדושת הארץ, ופירוש הב', שקאי על ביטול היצר דע"ז; ופירוש הג' – פשוטו של מקרא – שקאי על עשיית חג הסוכות.
יח. ופירוש והבנת הענין – בהקדם ביאור כללות ענינו של חג הסוכות:
בנוגע לשלש הרגלים פסח שבועות וסוכות – הרי מצינו במדרש103 שחג השבועות לגבי חג הפסח הוא כמו שמיני-עצרת לגבי חג הסוכות, והיינו, שכללות הרגלים הם (לא שלש רגלים, אלא) שני רגלים: חג הסוכות (כולל גם שמע"צ, סיומם ותכליתם של שבעת ימי חג הסוכות), וחג הפסח, שסיומו ותכליתו בחג השבועות, כמ"ש104 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", כדאיתא במדרש105: "באיזה זכות אוציאם ממצרים .. בזכות התורה".
והנה, שני ימים-טובים אלו, חג הסוכות בט"ו בתשרי וחג הפסח בט"ו בניסן – אף שהם שוים, ועד שמצינו בהלכה בפועל שלמדים כמה ענינים מיו"ט אחד לחבירו106 – יש ביניהם חילוק עיקרי:
חג הפסח, "זמן חרותנו" – הו"ע עבודת הצדיקים, שהרי בחג הפסח היתה הגירות של בנ"י, כפי שמצינו במסכת יבמות107 שלמדים כמה דיני גירות (מילה וטבילה כו') מהנהגת אבותינו במצרים, והרי "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי"108, שזהו מעמד ומצב של צדיק, שאין עליו כתמים ח"ו, והולך לבטח דרכו בהנהגה ד"תעבדון את האלקים גו'".
ואילו חג הסוכות – שהוא בחודש השביעי, שנקרא בשם "תשרי", ע"ש "תשרי ותשבוק ותכפר על חובי עמך"109 – בא לאחרי עבודת התשובה בעשי"ת שתחלתם בר"ה וסיומם ביוהכ"פ, כולל גם ד' הימים שלאח"ז שהם המשך וסיום לכפרה דיוהכ"פ (כנ"ל (ס"ד) מדברי השל"ה), ולאח"ז מתחיל "ראשון לחשבון עוונות", כך, שענינו של חג הסוכות הוא (לא עבודת הצדיקים, כמו חג הפסח, אלא) עבודת בעלי-תשובה.
וזהו גם הטעם שדוקא בחג הסוכות מצינו שבנ"י נחלקים לד' סוגים:
בחג הפסח, שאז נמצאים בנ"י במעמד ומצב דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי – לא מצינו חלוקה לד' סוגים, כיון שכל אחד אוחז בהתחלת העבודה, "היום הזה נהיית לעם"110;
אבל בחג הסוכות, לאחרי שעברו הענינים הבלתי-רצויים, עד שפעלו שיהי' "סלחתי כדברך" – הרי בבעלי-תשובה יש חילוקי דרגות, הן ביחס לענין שעליו היתה צריכה להיות התשובה, והן ביחס לשינוי טבעו ע"י העבודה שהורגל בה במשך הזמן, ובהתאם לכך הנה לאחרי עבודת התשובה יש בחג הסוכות ד' סוגים בבנ"י, שמרומזים בד' המינים אתרוג לולב הדס וערבה – אע"פ שכולם נמצאים במעמד ומצב דבעלי-תשובה, ובאופן ד"סלחתי כדבריך", כפי שביקש משה רבינו, תכלית הסליחה ומחילה וכפרה, שלכן מרומזים ד' המינים בפסוק111 "אמרתי אעלה בתמר", "אעלה" ר"ת א.תרוג ע.רבה ל.ולב ה.דס (כדאיתא בזהר112 ובתקו"ז113), היינו, שהקב"ה אומר שע"י ארבעתם (ודוקא ע"י ארבעתם) נעשית אצלו תכלית העלי' ד"צדיק כתמר יפרח"114, כדאיתא במדרש115 שקאי על הקב"ה, צדיקו של עולם.
וכיון שחג הסוכות קשור עם עבודת התשובה, לכן גדלה השמחה בחג הסוכות יותר מאשר בחג הפסח:
איתא בילקוט85: "בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת" [ורק בסיומו ותכליתו, בחג השבועות, "אתה מוצא .. שמחה אחת", ולכל הדעות (הן לדעת רבי והן לדעת רשב"ג) אין זו "חזקה"116, והיינו, שאין זה ענין נצחי, בבחי' "קידשה לעתיד לבוא"]; ואילו בחג הסוכות – "אתה מוצא שלש שמחות", ו"בתלת זימני הוי חזקה"116, לכל הדעות ובכל הענינים.
ועפ"ז מובן גם האמור לעיל (ס"א) אודות הנוסח שקבעו אנשי כנסת הגדולה בנוגע לימים טובים – שאע"פ שכל הימים טובים הם "מועדים לשמחה", מ"מ, הנוסח "זמן שמחתנו" קבעו (לא בחג הפסח, ואפילו לא בחג השבועות שבו "אתה מוצא .. שמחה אחת", אלא) דוקא בחג הסוכות.
וההסברה בזה – שמצד עבודת התשובה אזי השמחה היא גדולה ביותר:
אמרו רז"ל27 "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר117 שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב". וכיון שכן, הרי השמחה שלהם היא שלא בערך גדולה יותר.
וגם להמ"ד דפליג על זה27 – אף שאין הלכה כמותו118 – הרי בנוגע לענין השמחה, פשיטא, שהשמחה של בן מלך שאף פעם לא הי' בפירוד מאביו המלך אינה דומה לשמחה של בן מלך שהי' זמן רב בריחוק מאביו המלך, ולא סתם בריחוק, אלא בשבי' כו', ועד בג' קליפות הטמאות לגמרי, ואח"כ הנה ע"י התשובה, שעל ידה זדונות נעשו לו כזכיות18, חזר ונתקרב אל אביו המלך, שעז"נ "שלום שלום לרחוק ולקרוב", "לרחוק שנעשה קרוב"119 – שאז השמחה היא גדולה ביותר.
ולכן, לכל הדעות הנה דוקא חג הסוכות הוא "זמן שמחתנו", ובאופן ש"אתה מוצא שלש שמחות כתיב בחג", ד"בתלת זימני הוי חזקה".
יט. וזהו גם הביאור בפסוק "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן .. עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד" – ע"פ פשוטו של מקרא, שקאי על גודל שמחת חג הסוכות אצל העולים משבי הגולה, שלא היתה כמוה מימי יהושע בן נון:
בהכניסה לארץ בימי יהושע בן נון היו בנ"י במדריגת צדיקים – שהרי כבר "תמו כל אנשי המלחמה גו'"120, וזה עתה קיבלו על עצמם את הברית בערבות מואב, ובאופן שכל אחד קיבל לא רק על עצמו אלא גם על כל בנ"י, כדרשת רז"ל121 על הפסוק122 "והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת".
ובודאי שגם בימי יהושע בן נון, בהיותם במדריגת צדיקים, קיימו בנ"י מצות סוכה, הקשורה עם עבודת התשובה – שהרי גם אצל צדיק ישנה עבודת התשובה,
– וכאמור לעיל (ס"ז) שבדברי שירות ותשבחות שבשמחת בית השואבה הנה (לא רק בעלי תשובה, אלא) גם "חסידים (חסיד מעיקרו) ואנשי מעשה" היו אומרים "מי שחטא ישוב וימחול לו" –
וכפי שמבאר רבינו הזקן בלקו"ת ר"פ האזינו123, ש"עיקר התשובה הוא כמ"ש124 והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", וכיון ש"נשמה שנתת בי טהורה היא", ואח"כ "אתה בראתה אתה יצרתה ואתה נפחתה בי"125, שירדה ונתלבשה בגוף גשמי למטה, באופן ש"על כרחך אתה חי"126 – הרי גם אצל צדיק שייכת העבודה ד"הרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה";
אבל, השמחה בחג הסוכות (מצד ענין התשובה) בימי יהושע בן נון (בהיות בנ"י במדריגת צדיקים) לא היתה שמחה גדולה כ"כ וב"שטורעם" גדול כ"כ כמו השמחה בחג הסוכות שהיתה אצל בני הגולה:
במשל הנ"ל אודות שמחת בן המלך שהי' בריחוק מקום כו', מובן, שכאשר נמצא רק בריחוק מקום מאביו המלך, אבל לא בשבי', ולא עוד אלא שגם בהיותו בריחוק מקום, הנה תמיד עומד לנגד עיניו אביו המלך, אביו שבשמים, זה מלך מלכי המלכים הקב"ה, והחסרון הוא רק בכך שנמצא בריחוק מקום, במעלה ומדריגה, ובלשון רבינו הזקן127: "עוה"ז .. התחתון במדרגה שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו ית' כו'" – הרי שמחתו כשחוזר ומתקרב לאביו המלך אינה מגעת כלל לשמחת בן מלך שהי' בשבי', ועד לשבי' באופן ששכח אפילו לשון אביו המלך, שלכן זקוק לתקיעה פשוטה בקול שופר, כידוע המשל128 מבן מלך ששכח אפילו את הלשון, ויכול רק לזעוק בצעקת הלב: אבא אבא רחמני והצילני!...
ודוגמתו בנמשל – החילוק בין שמחת חג הסוכות בימי יהושע בן נון לשמחת חג הסוכות אצל העולים משבי הגולה:
שמחת חג הסוכות בימי יהושע בן נון כשנכנסו לארץ ישראל שנתקדשה בקדושה ראשונה – היתה לאחרי שהיו בריחוק מקום במדבר במשך ארבעים שנה, אבל, ביחד עם משה רבינו, ובאופן ש"שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה"129, ועד"ז בנוגע לכל עניניהם הגשמיים, שאכלו "מן", ושתו מים מבארה של מרים.
ומובן, ששמחה זו אינה מגעת לשמחת חג הסוכות אצל העולים משבי הגולה – שכיון שהיתה לאחרי חורבן מקדש ראשון ש"חרב מפני ג' דברים .. עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים" (כדאיתא בגמרא במסכת יומא130), ולאחרי כן חזרו בתשובה באופן כזה שפעלו הענין ד"ושכנתי בתוכם"131 עי"ז שבנו את ביהמ"ק מחדש, וקידשו את הארץ בדוגמת קדושת יהושע – לכן "ותהי שמחה גדולה מאד", שלא בערך לגבי השמחה שהיתה בימי יהושע בן נון.
כ. עפ"ז יש לבאר גם הדיוק בקושיית הגמרא "אפשר בא דוד ולא עשו סוכות, עד שבא עזרא" – "דוד" דייקא:
לכאורה אינו מובן: הרי גם לפני דוד היו כו"כ צדיקים גדולים, ומדוע קושיית הגמרא היא רק מדוד – "אפשר בא דוד ולא עשו סוכות"?
אפילו אם פירוש הכתוב "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות .. כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן .. עד היום ההוא" הוא שלאחרי ימי יהושע לא הי' כן, אבל בימי יהושע הי' כן – הרי גם לאחרי יהושע היו השופטים, ואח"כ שמואל הנביא, שהי' "שקול כנגד משה ואהרן"132, ואח"כ שאול, "ראש למלכים"133, עליו נאמר134 "בן שנה שאול במלכו", "כבן שנה שלא טעם טעם חטא"135, וא"כ, השאלה היא לכאורה גם בנוגע לזמנים שלפני דוד: אפשר באו השופטים, שמואל ושאול, ולא עשו סוכות, ומדוע שואלת הגמרא בנוגע לדוד דוקא?
והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל שגודל השמחה שהיתה בחג הסוכות אצל העולים משבי הגאולה, היא מצד ענין התשובה:
בנוגע לצדיקים שהיו לפני דוד, אין להקשות למה לא היתה אצלם בחג הסוכות שמחה גדולה מאד מצד ענין התשובה – כי, ענינו של שופט ונביא כו' הוא להורות דבר ה' ודרך ה', כך, שעבודתם לא היתה עבודת התשובה, ובמילא מובן שלא שייך שתהי' אצלם שמחה גדולה מאד כמו שמחת בן מלך שהי' בשבי' כו';
אבל בנוגע לדוד – הרי איתא בגמרא136 "מאי דכתיב137 נאום דוד בן ישי ונאום הגבר הוקם על, נאום דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה"; ולא רק בנוגע לעצמו, אלא בנוגע לכל בנ"י – כדאיתא בגמרא138 "לא דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב139 ולבי חלל בקרבי .. אלא .. לומר לך, שאם חטא יחיד, אומרים לו, כלך אצל יחיד כו'" (גזירת מלך היתה ליתן פתחון פה לשבים), היינו, "שהוא שב תחלה ונתן דרך לשבים"140 – לכל עושי תשובה בכל הזמנים שלאח"ז.
וכיון שאצל דוד מודגשת עבודת התשובה – היתה צריכה להיות כבר בזמנו שמחה גדולה מאד בחג הסוכות. וזוהי שאלת הגמרא: "אפשר בא דוד ולא עשו סוכות".
והתירוץ על זה:
הן אמת שדוד "הקים עולה של תשובה", ופתח את הדרך כו', אבל, ענין זה הי' רק בכח ובהעלם, דהיינו, פתיחת דרך ונתינת כח בלבד על להבא – שהרי דוד עצמו לא הי' ראוי לאותו מעשה, ומה שעשה לא הי' אלא "ליתן פתחון פה לשבים", וכיון שכן, יכולים לתאר כיצד היתה נראית העבירה, ובהתאם לכך היתה נראית גם השמחה מצד התשובה ("אַזאַ מין אויסזעהן האָט געהאַט די עבירה, און אַזאַ מין אויסזעהן האָט געהאַט די שמחה פון די תשובה"...);
ואילו ענין התשובה בפועל ובגלוי – שדוקא אז היא השמחה, שהרי שמחה היא על דבר הגלוי דוקא (ולא די בהודעה שבעתיד יהי' ענין של שמחה) – הי' דוקא אצל העולים משבי הגולה, שאצלם היו תחילה חטאים עוונות ופשעים, ועד לג' העבירות שעליהם אמרו יהרג ואל יעבור141, ולאח"ז הי' אצלם ענין התשובה, ולכן דוקא הם עשו חג הסוכות באופן שלא עשו כן מימי יהושע בן נון – "ותהי שמחה גדולה מאד".
*
כא. ענין זה (גודל השמחה מצד מעלת התשובה) הוא ה"מפתח" להבנת הקשר והשייכות בין פירוש הפסוק ע"פ פשוטו של מקרא (שהעולים משבי הגולה עשו את חג הסוכות בשמחה גדולה ביותר) עם פירוש הגמרא – שבה הובא גם סיום הפסוק "ותהי שמחה גדולה מאד" (אף שלכאורה אינו שייך לפירוש הגמרא, כנ"ל סי"ז) – שפסוק זה קאי על קידוש הארץ בימי עזרא (ש"לא עשו מה שעשו עכשיו מימות יהושע", כיון ש"קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא", ואילו קדושה שני' היא "לשעתה ולעתיד לבוא"):
ויש לבאר תחילה כללות הענין דקדושה ראשונה וקדושה שני' והחילוק שביניהם – ע"פ דברי הרמב"ם142 ש"חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם, בטל הכיבוש, ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל. וכיון שעלה עזרא וקידשה, לא קידשה בכיבוש, אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך, כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השני', הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקחה הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות כו'".
ובהקדמה:
בנוגע לגדולת הרמב"ם – הרי אין צורך באריכות הביאור, ולא לדידן הוא זקוק, אך לא נצרכה אלא להעדפה; כאשר רואים בתורתו של הצ"צ עד כמה שמתייגע ומשתדל להסביר את דברי הרמב"ם אפילו במורה נבוכים143, הרי מובן במכ"ש וק"ו בנוגע לספרו "יד החזקה", "משנה תורה".
ובנוגע לעניננו: דברי הרמב"ם בענין קדושה ראשונה וקדושה שני' דורשים ביאור והסבר, דלכאורה אינם מובנים כלל, ובלשונו של ר' דוד הירשל144: "פלאי פלאים, קיין איין וואָרט ניט פאַרשטאַנדיק"...
א) קושיית המפרשים145: "מה כח חזקה גדול מכח כיבוש, ולמה לא נאמר בחזקה גם כן משנלקחה הארץ מידינו בטלה חזקה. ותו, בראשונה שנתקדשה בכיבוש, וכי לא הי' שם חזקה, אטו מי עדיפא חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש"? – ומסיים: "וצל"ע"!
ב) מהו דיוק לשון הרמב"ם (כידוע שהדיוק בדברי הרמב"ם הוא לא רק בכללות הענין, אלא גם בפרטי התיבות כו') "כיון שעלה עזרא וקידשה, לא קידשה בכיבוש, אלא בחזקה שהחזיקו בה" – מה נוגע הקדמת השלילה ש"לא קידשה בכיבוש", וכי הכיבוש יכול לגרוע משהו שלכן צריכים לשלול אותו; ומדוע אינו כותב בקיצור: "כיון שעלה עזרא קידשה בחזקה כו'"?
ג) ועוד והיא העולה על כולנה – ע"ד קושיית הגמרא "אפשר בא דוד ולא עשו סוכות, עד שבא עזרא":
כיצד יתכן שקדושה ראשונה, שהיתה בזמן שהיו בנ"י בשלימות המעלה ובמצב קדוש יותר – שהרי נכנסו לארץ ישראל ע"י יהושע, המקבל השני של התורה ("משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע"146), והי' עמהם הארון, צנצנת המן, צלוחית שמן המשחה ומקל שקדים וכו', והכניסה לארץ היתה באופן שהכהנים נשאו את הארון מסביב ליריחו ותקעו בשופר, ועי"ז נפלה החומה147, וכך נכבשה יריחו, שהיתה מנעולה של ארץ ישראל148 – הנה קדושה זו היתה רק לשעתה;
ואילו קדושה שני' – למרות שהיתה בזמן שבו חסרו ה' דברים שהיו במקדש ראשון, כדאיתא במסכת יומא149 "כתיב150 וארצה בו ואכבד, וקרינן ואכבדה, מאי שנא דמחוסר ה"א, אלו חמשה דברים .. ארון וכו'", כולל גם צנצנת המן, צלוחית שמן המשחה ומקל שקדים שנגנזו יחד עם הארון151 – הנה דוקא קדושה זו היא "לשעתה ולעתיד לבוא"?!
ד) גם צריך להבין דיוק הלשון98 "קדושה שני' העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא":
הלשון "קידשה לשעתה" – מתאים גבי קדושה ראשונה, שלא קידשה לעתיד לבוא, אלא רק לשעתה; אבל גבי קדושה שני' העומדת לעולם – מהי ההקדמה ע"ד הקדושה "לשעתה", נוסף על הקדושה "לעתיד לבוא"?!
ה) ועוד ענין שאינו מובן כלל:
בתחלת הלכה הנ"ל כותב הרמב"ם: "ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קידשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר152 והשמותי את מקדשיכם, ואמרו חכמים153 אע"פ ששמומין בקדושתן הן עומדים", ואח"כ ממשיך בנוגע לקדושת א"י, שקדושה ראשונה היא מפני הכיבוש, "וכיון שנלקחה הארץ מידיהם (ע"י כיבוש נבוכדנצר) בטל הכיבוש כו'".
ולכאורה: קדושת המקדש וירושלים היתה לאחרי וכתוצאה מכיבוש ארץ ישראל – שכעבור מאות שנים, יותר מארבע מאות וארבעים שנה, בנה שלמה את בית-המקדש והכניס אליו את הארון וכו', ועי"ז נעשית קדושת המקדש וירושלים. ועפ"ז: אם התחלת הענין, כיבוש ארץ ישראל, יכול להתבטל עי"ז "שנלקחה הארץ מידיהם" – הרי עאכו"כ שכן הוא בנוגע לתוצאה שלאחרי כיבוש ארץ ישראל, קדושת המקדש?!
כב. ויובן בפשטות ע"פ הביאור בפנימיות הענינים154:
ובהקדם ביאור מעלת בעל-תשובה לגבי צדיק (ע"פ המבואר בכ"מ בספרי מוסר, ומרומז גם בשמונה פרקים להרמב"ם155) – לא בנוגע לענין השכר, או בנוגע למעלת מדריגתו, אלא בנוגע לעבודת הבורא ("אני נבראתי לשמש את קוני"156) – שנוסף על האמור לעיל (סי"ט) שאצל בעל-תשובה השמחה היא גדולה יותר שלא בערך מאשר אצל צדיק, הנה מעלת בעל-תשובה היא גם בענין הוודאות בנוגע להנהגה מכאן ולהבא:
בעל-תשובה – יודע היטב מה שנעשה בעוה"ז, עולם התחתון שאין תחתון למטה הימנו, שהרי כבר בא לידי נסיון, ונכשל כו', ובלשון הכתוב: "מוריד שאול"157, "שבע יפול"158 רח"ל, ולמרות הירידה והנפילה הנה לאח"ז שב בתשובה ונעשה אצלו מעמד ומצב של עלי' ("ויעל"157) וקימה ("וקם"158), וא"כ, עליו נאמר "אין חכם כבעל הנסיון"159, ובהכירו את מהות הנסיון, יודע היטב כיצד להזהר ממנו וכיצד להתגבר עליו בעתיד, שהרי בדידי' הוה עובדא;
משא"כ צדיק שמעולם לא בא לידי נסיון, ואפילו אם בא לידי נסיון, לא הי' הנסיון גדול כ"כ כמו אצל הבעל-תשובה – אם מפני שלא הגיע למעמד ומצב כזה, או מפני "שאינו מחומם כ"כ בטבעו" (כפי שרבינו הזקן מאריך בתניא160 בביאור מארז"ל161 "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", "כי מקומו גורם לו לחטוא להיות פרנסתו לילך בשוק כל היום .. ויצרו בוער כתנור בוערה כו'") – אין אצלו המעלה ד"חכם כבעל הנסיון", ואי אפשר לדעת כיצד תהי' הנהגתו אם יבוא לידי נסיון כזה כמו שהי' אצל הבעל-תשובה,
ובלשון הכתוב בתנ"ך162 – "אל יתהלל חוגר כמפתח": ה"חוגר", שרק יוצא למלחמה – הנה אמת הדבר שלא נתלכלך כו', אלא הוא במעמד ומצב ד"נשמה .. טהורה", מדריגת צדיק, אבל אעפ"כ, לא יודעים מה יהי' לאחרי זמן – כאשר יהי' אצלו מצב חדש, שיבוא לידי נסיון בהיפגשו עם דבר רע, שאז יתכן ש"יפול163 הנופל ממנו"164;
משא"כ אצל בעל-תשובה שכבר בא לידי נסיון – אין הנסיון דבר חדש, שבגלל שבא באופן פתאומי, מבלי שיהי' מוכן לכך, יכול לגרום להפתעה מרעישה ("איבער-ראַשונג"), שהרי אצלו כבר הי' הדבר לעולמים.
ולהעיר: בעל-תשובה שהי' כבר למטה במדריגה, זקוק אמנם לשמירה וזהירות יותר ממי שלא חטא, "מפני שסורו רע"165, וכידוע מאמר הרב המגיד166 "שאע"פ שארז"ל167 אל יאמר אדם אי אפשי בבשר כו' אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, היינו במי שלא חטא מעולם, אבל הבע"ת צ"ל כל מיני רע ואיסורים מאוסים אצלו, ושיאמר אי אפשי כו' בכדי שלא יפול ח"ו"; אבל לאידך גיסא, מצד זה גופא יש אצלו היתרון שבעתיד לא יהי' הנסיון דבר חדש ומפתיע, כך, שיש וודאות גדולה יותר שיעמוד בנסיון כו'.
כג. וזהו גם תוכן החילוק בין קדושה ראשונה לקדושה שני':
קדושה ראשונה היתה ע"י עבודת הצדיקים – שהרי בנ"י היו במעמד ומצב שעדיין לא נתנסו בהתעסקות בעובדין דחול, בכל ל"ט המלאכות ד"סידורא דפת"168, שזהו סדר העבודה שנתחדש אצלם בכניסתם לארץ ישראל; זה-עתה קידשו את הארץ ע"פ ציווי הבורא, ורק אח"כ התחילו להתייגע בעבודה בענינים גשמיים, לפעול בארץ גשמית שתהי' במעמד ומצב שארץ הקודש יקרא לה.
ולכן, קדושה זו לא היתה באופן נצחי, אלא רק "לשעתה" – כי, כל זמן שלא עמדו בנסיון, ולא עוד אלא שאפילו לא ידעו מהות הנסיונות שיצטרכו לעמוד בהם, אי אפשר לידע ולהבטיח שישארו במעמד ומצב של קדושה.
ואכן, רואים בפועל, שלאחרי כן סיבב הקב"ה (סיבת הסיבות ועילת העילות) כמה ענינים שגרמו למעמד ומצב של חטא ועון כו', ומצד זה הי' ענין הגלות, ואז בטלה הקדושה.
ובענין זה גדולה מעלת קדושה שני' – דכיון שלמרות שחטאו כו', ועד לג' העבירות שעליהם אמרו יהרג ואל יעבור141, מ"מ, מצאו את הדרך לשוב בתשובה, ופעלו מחדש את קדושת הארץ כבימי יהושע בן נון, וחידשו את הענין ד"ושכנתי בתוכם"131, ובאופן ש"גדול169 יהי' כבוד הבית הזה האחרון (כדרשת רז"ל במסכת ב"ב170 דקאי על בית שני, והיינו, שאף שחסרו בו ה' דברים, מ"מ, "גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון) מן הראשון" [וע"ד משנת"ל171 ממאמר רבינו הזקן172, שאף שזהו ענין שניתן מלמעלה, הרי זה באופן שנמשך עד למטה מטה, ב"המכתב מכתב אלקים הוא"173] – הרי הקדושה שנפעלה אז היא קדושה "העומדת לעולם", דכיון שכבר נתנסו בכל הענינים ומצאו עצה כו', שוב אין להתיירא כו', ויכולים להיות סמוכים ובטוחים שענין הקדושה יהי' באופן נצחי, כנ"ל בנוגע לבעל-תשובה, שענין של נסיון אינו דבר חדש אצלו, ויודע כיצד להתמודד עמו, כך, שהקדושה שנפעלת ע"י עבודתו היא (לא רק "לשעתה", אלא) קדושה "העומדת לעולם".
ומ"מ הרי זה באופן שהקדושה היא "לשעתה ולעתיד לבוא":
גם לאחרי שבעל-תשובה עבר כבר את כל הנסיונות כו' – אין זה באופן שמעתה אינו צריך לעבוד ולהתייגע, ויכול לשכב לישון... שהרי אדרבה: בעל תשובה צריך זהירות גדולה יותר, כיון שסורו רע (כנ"ל סכ"ב), כך, שיש לו מלחמה גדולה, ועוד יותר מאשר מלחמת הצדיק, אלא, שיש בידו הכלי-זיין הדרושים, ויודע את כל הדרכים כיצד לנצח במלחמה זו.
ונמצא, שהקדושה של בעל-תשובה (קדושה שני') "העומדת לעולם" אינה קדושה חד-פעמית שלאחרי' אינו זקוק לעבודה, אלא בכל שעה ושעה צריך עוד הפעם לפעול את הקדושה "לשעתה", וכך מבטיחים שתשאר הקדושה גם "לעתיד לבוא".
כד. ועפ"ז יש לבאר דברי הרמב"ם בהחילוק שבין קדושה ראשונה לקדושה שני', שקדושה ראשונה היא ע"י "כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם, בטל הכיבוש", משא"כ כ"שעלה עזרא וקידשה, לא קידשה בכיבוש, אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך, כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השני', הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקח הארץ ממנו" – כפי שהי' בגשמיות בגלל שכך הי' גם ברוחניות:
ענין הכיבוש הוא באופן של התגברות על הצד שכנגד, שנשאר במציאותו (ולא באופן שמהפכים אותו לטוב, זדונות נעשו לו כזכיות).
וזהו שקדושה ראשונה היתה ע"י כיבוש – בניגוד לרצונם של ל"א המלכים, ולא באופן שפעלו עליהם שיהפכו לטוב ויסכימו לבנ"י; פעולת בנ"י התבטאה בכך שתקעו בשופר ונשאו את ארון הקודש כו' (כנ"ל סכ"א), ועי"ז נתבטל מציאות הרע, "כהמס דונג מפני אש"174.
וכיון שהי' זה באופן של כיבוש, ולא באופן שפעלו ענין של אתכפיא ואתהפכא – לא נתקיים הדבר, ולאחרי זמן בטל הכיבוש.
וע"ד שלוחות ראשונות לא נתקיימו מפני שניתנו ברעש175: אף שנתינת לוחות ראשונות היתה באופן של גילוי אלקות שלא בערך מאשר בנתינת לוחות שניות, כמבואר במדרשי רז"ל176 שמכל ד' רוחות העולם הי' יוצא הקול "אנכי הוי' אלקיך"177, הרי אדרבה – הסיבה לכך שלא נתקיימו היא בגלל ה"רעש", שהו"ע גילוי אלקות מלמעלה, כך, שבשעת מעשה לא הי' מקום למציאות הרע בעולם, והי' כולו טוב, אבל לאחרי כן, "במשוך היובל" – "הוא סימן סילוק שכינה" – "המה יעלו בהר"178, ואז התחילה עבודת מלחמה כבדה ביותר, שהסתיימה בכשלון בענין שיש בו החיוב דיהרג ועל יעבור – חטא העגל!
זאת ועוד:
למרות שגם כאשר נתקדשה הארץ בכיבוש, הנה לאחרי הכיבוש הי' גם ענין של חזקה, ע"י עבודה יום-יומית באופן מסודר וכו', מ"מ, כיון שההתחלה היתה ע"י כיבוש, הרי החזקה שבאה לאחרי הכיבוש אינה יכולה להיות בתוקף יותר מאשר הכיבוש עצמו.
וזהו שמדייק הרמב"ם בנוגע לקדושה שני', שכ"שעלה עזרא וקידשה, לא קידשה בכיבוש, אלא בחזקה כו'":
בקדושה שני' לא הי' ענין של כיבוש – מלחמה עם המנגד שנשאר שונא כו', שאז לא מועילה גם החזקה שבאה לאחרי הכיבוש (כנ"ל), אלא עליית עזרא היתה באופן ש"העיר ה' את רוח כורש מלך פרס ויעבר קול בכל מלכותו .. לאמר .. מי בכם מכל עמו יהי' ה' אלקיו עמו ויעל"179, והיינו, שהלעו"ז עצמו "עונה אמן"180, באופן של אתכפיא, ועאכו"כ באופן של אתהפכא, כך, שאין זה באופן של מלחמה וכיבוש, אלא באופן ש"גם אויביו ישלים אתו"181, "ולפיכך, כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השני', הוא מקודש היום" – שנשאר ענין נצחי.
כה. ולהעיר גם מהסיפור182 שאדמו"ר הזקן ביאר פעם במאמר חסידות מעלתו של משיח לגבי משה רבינו (ואח"כ ראה בחזיון לילה שיש קפידא עליו), באמרו, שהחילוק ביניהם הוא כמו החילוק בין רופא מנוסה לרופא שרק מתחיל.
וכללות הענין בזה:
אף ש"גואל ראשון הוא גואל אחרון"183, הנה משה רבינו הוא כמו רופא מתחיל, שזוהי כללות העבודה שנעשית ע"י כיבוש, כך, שאי אפשר לידע כיצד יהי' המשך העבודה (כנ"ל בענין עבודת הצדיקים);
ואילו משיח – אשר "את חלינו הוא נשא וגו'"184, כמבואר בארוכה בגמרא במסכת סנהדרין185 – הוא כמו רופא מנוסה, והיינו, לאחרי שכבר עברו את כל הנסיונות, והעבודה היא (לא ע"י כיבוש, אלא) באופן ש"גם אויביו ישלים אתו", עי"ז שמתחילים באתכפיא ומסיימים באתהפכא, באופן שזדונות נעשו לו כזכיות18, שזהו כללות ענין התשובה, שעי"ז פועלים "סלחתי כדברך"21, ונתינת לוחות שניות שלא נשברו ח"ו, אלא קיימים לעד ולעולמי עולמים, יחד עם הארון שגם הוא קיים בשלימותו186, ויתגלה בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.
כו. ובהקדמה לזה מבאר הרמב"ם בנוגע לקדושת המקדש וירושלים – "שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה":
כל האמור לעיל אודות החילוק שבין קדושה ראשונה לקדושה שני', הוא רק בנוגע לענינים שבאים ע"י עבודת האדם, שיכולה להיות בב' אופנים:
אם באופן של רופא מתחיל, ע"י כיבוש, שלוחם עם היצה"ר ומנצחו לפי שעה, אבל היצה"ר נשאר בתקפו, וכפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בתניא187, בנוגע לעבודת הבינוני, שגם לאחרי שעובר יום, שבוע, חודש, שנה ושמיטה שהוא במעמד ומצב ש"לא עבר עבירה .. ולא יעבור לעולם", מ"מ, "מהותו ועצמותו של הרע הוא בתקפו ובגבורתו .. כתולדתו .. ואדרבה נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה כו'";
או באופן שפועל לשנות את הרע – לא רק אתכפיא, שאינו מסתפק בכך, אלא ממשיך בעבודתו ופועל בו גם אתהפכא; לא באופן של כיבוש, אלא באופן ש"גם אויביו ישלים אתו"; לא באופן ש"לבי חלל בקרבי"139, אלא כמ"ש בירושלמי188 בנוגע לאברהם "עשה יצר הרע – טוב, דכתיב189 ומצאת את לבבו נאמן לפניך", "לבבו" דייקא – "שתי לבבות, שאף יצה"ר שלו החזירהו לטוב", כמ"ש190 "בכל לבבך", "בשני יצריך"191, שאז הוא כמו רופא מנוסה.
אבל ישנו גם ענין שהוא באופן של המשכה מלמעלה – לא רק באופן ד"רוח אמשיך רוח ואייתי רוח"192, שכר שלפי ערך עבודת האדם, אלא באופן שעבודת האדם אינה אלא הכנת "כלי ריקן"193 שבו יומשך מלמעלה כפי רצון המעלה.
וזהו כללות ענין בית-המקדש:
כאשר ישנו "המקום אשר יבחר ה'"194, ובונים בו מקדש – אזי אומר הקב"ה: "ושכנתי בתוכם"131, שנעשית השראת השכינה למטה (לא רק כפי שהיתה השכינה למטה בגן-עדן, שלאח"ז היתה ה"גזירה" שעליונים ותחתונים נעשו שני דברים נפרדים כו'; אלא כפי שנפעל במ"ת, שאז בטלה הגזירה כו'195), ולא רק באופן ד"ואהי' מתהלך באוהל"196, אלא באופן של מנוחה ונחלה197.
ועל זה הקשה משה198, ואח"כ שלמה המלך: "הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה"199, שזוהי קושיא שאין עלי' תירוץ, תמי' קיימת.
והביאור בזה – ש"הבית הזה" אינו באופן ד"יכלכלוך" (כפי שמתברכים בנוגע ל"שמים ושמי השמים"), כי אם בבחינת עשיית "כלי ריקן", שבו יומשך מלמעלה באופן ד"כל הנותן בעין יפה נותן"200, לפי ענינו ורצונו של העליון, כך, שלא נוגע מעמדו ומצבו של המטה, כיון שההמשכה היא מצד ולפי אופן העליון.
וכיון שההמשכה היא מצד העליון – הרי מעשה ידי אדם אינו יכול לפגוע בזה. ובמכ"ש וק"ו מזה ש"שערי בית המקדש במקומן נגנזו, שנאמר201 טבעו בארץ שערי'"202, והיינו, שנבוכדנצר לא הי' יכול לפגוע בשערים, ורק "טבעו בארץ" מצד רצון העליון, ועאכו"כ בנוגע לקדושה הקשורה עם השערים ועם הענינים שנמצאים מבפנים לשערים אלו.
וזהו מ"ש הרמב"ם "שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה", והיינו, שקדושה זו נמשכת ממקום שעליו נאמר203 "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם", ולכן לא שייך בה ענין הביטול.
וענין זה כותב הרמב"ם בתור הקדמה להמשך הדברים בנוגע לקדושה ראשונה ושני' – כי:
הקדושה ש"מפני השכינה" ש"אינה בטלה", נותנת כח להענין ד"שבע יפול צדיק וקם"158, שיוכל לקום גם לאחרי שנפל ממדריגתו, כך, שגם לאחרי שבטלה קדושה ראשונה שהיתה ע"י הכיבוש, תוכל להיות קדושה שני' ע"י אופן העבודה שאינו מסתפק בכך שכובש את היצה"ר לפי שעה ומשאירו בשלימותו, אלא הוא פועל את הענין דאתכפיא ואתהפכא, עד ש"גם אויביו ישלים אתו", "בכל לבבך, בשני יצריך", שעי"ז ממשיכים קדושה ש"עומדת לעולם".
וההסברה בזה – דלכאורה: איך יכול לקום לאחרי שנפל ממדריגתו, הרי אין אדם יכול לאחוז בשערות ראשו ולהעלות את עצמו, ומוכרח שיהי' לו איזה יתד שיוכל לסמוך עליו?! – אלא שזוהי הנתינת כח מצד קדוש המקדש שהיא "מפני השכינה" ש"אינה בטלה", שזהו יתד קיים בל ימוט לעולם, ובכח זה יכולים לפעול שתהי' קדושה ש"עומדת לעולם".
כז. ועפ"ז מובן קישור ב' הענינים שבפסוק "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן גו'" – הפירוש הפשוט שקאי על גודל השמחה בחג הסוכות, ופירוש הגמרא שקאי על קדושת הארץ – כי:
מעלת חג הסוכות לגבי חג הפסח, ועד ש"שלש שמחות כתיב בחג", דבתלת זימני הוי חזקה, היא – מצד עבודת התשובה, שענין הקדושה בה הוא לשעתה ולעתיד לבוא (דלא כבחג הפסח שענינו הוא עבודת הצדיקים, שכיון שעדיין לא באו לידי נסיון, לא יודעים כיצד תהי' ההנהגה בעתיד, וכמו שלאחרי יצי"מ ומ"ת הי' חטא העגל);
וזוהי גם מעלת קדושה שני', ע"י "השבים מן השבי", שאצלם היתה עבודת התשובה, ולכן היתה הקדושה באופן שקידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, כפי שיתגלה למטה מעשרה טפחים בעיני בשר בביאת משיח צדקנו204.
*
כח. ולהעיר:
מעצמו מובן שאין הכוונה בכל האמור לעיל לדבר היפך המעלה של צדיקים...
אלא, ש"ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים"205, ואילו רוב בנ"י אינם במדריגה זו, אלא כמבואר בתניא206 ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך".
ולכן, מה שנוגע לנו הוא – לידע למה עשה ה' ככה?!
וכדברי הגמרא במסכת סוכה207 "ארבעה (שלשה208) מתחרט עליהן הקב"ה שבראם", וא' מהם הוא "יצר הרע, דכתיב209 ואשר הרעתי".
וכיון שעבודת ה' צריכה להיות בשמחה ובטוב לבב, וכמבואר באגה"ת210 ש"מ"ש וחטאתי נגדי תמיד211, אין המכוון להיות תמיד עצב נבזה ח"ו .. אלא נגדי דייקא .. מרחוק כו'", ואסור שענין זה יבטל אותו מעבודת ה' בשמחה ובטוב לבב,
– ואדרבה: כיון שרוב היום ורוב הלילה, רובו ככולו, צריך להיות עסוק בתכלית בריאתו, "אני נבראתי לשמש את קוני"156, הרי אין לו פנאי עבור ענין נוסף מלבד "עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב"29 –
הנה בזה יכול בעל-תשובה להתנחם (אף שאוי ואבוי ("אָך און וויי") לנחמה שכזו...) – שיהי' לו קל יותר להתגבר במקרה שיבוא עוד הפעם לידי נסיון, שזוהי ההוראה בעבודת ה' שלמדים מהסיפור דקדושה שני', שקידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא.
כט. ומזה מובן גם בנוגע לגלותנו זה, שעלי' יש קושיא עצומה וגדולה ונפלאה: למה עשה הוי' כזאת – גלות הכי קשה, חושך כפול ומכופל – מה התכלית והענין בזה?
ואף שיבוא זמן שלא זו בלבד שיראו שאין זה ענין שאין בו טעם, אלא אדרבה: "ואמרת ביום ההוא אודך הוי' כי אנפת בי"212 – הנה נוסף לכך שבנ"י טוענים "לא איהו בעינן ולא אגרי' בעינן" (כדברי הגמרא במסכת סנהדרין99 אודות טענת אנשי כנסת הגדולה בנוגע לביטול היצה"ר שניתן כדי לכוף אותו ולקבל שכר על כך), הרי בודאי מספיק כבר כל הצער והיגיעה ("די מאַטערניש"), הנסיונות והגזירות וכל הענינים שעברנו וראינו בעיני בשר בפרט בדורנו זה האחרון!...
ועל זה בא הלימוד מדברי הגמרא הנ"ל:
צריכים לדעת שקדושה ראשונה שהיתה "ריחוק" כזה שבנ"י היו יחד עם משה רבינו בגלוי – היתה רק לשעתה, ולא באופן נצחי;
ואילו קדושה שני' שהיתה לאחרי גלות בבל [הגלות הראשונה, כדאיתא בספרים213 שגלות מצרים היתה גלות כללית, ואח"כ הוצרכה להתחלק לד' גלויות, החל מגלות בבל וכלה בגלות אדום], ש"נתגלה עונם" ו"נתגלה קיצם"130, היתה באופן ש"לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד" (בגלל ענין התשובה באופן נעלה יותר אפילו מדוד ש"הקים עולה של תשובה", שאצלו היתה עבודת התשובה מתוך הרחבה, ורק כדי לפתוח דרך תשובה, כנ"ל ס"כ) – שקידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, באופן נצחי.
אמנם, למרות שהיתה אז "שמחה גדולה מאד", מ"מ, הגאולה מבבל לא היתה גאולה שלימה, שהרי "אכתי עבדי אחשורוש אנן"96; וכיון שרצונו של הקב"ה ליתן עוד יותר – לכן נתארך הגלות וכו'.
ואף שבנ"י טוענים "לא איהו בעינן ולא אגרי' בעינן" – הנה בשביל המענה על טענה זו צריכים להמתין לגאולה השלימה שאין אחרי' גלות214, שאז יתורצו כל השאלות, כולל גם שאלה הנ"ל, שתתורץ באופן שבנ"י יאמרו "אודך הוי' כי אנפת בי", ואז תהי' השמחה גדולה ביותר, שלא בערך אפילו לשמחה שהיתה אצל השבים מגלות בבל.
ואז יתוסף גם בקדושת הארץ באופן נעלה יותר, שכן, למרות שקדושה שני' היתה לשעתה ולעתיד לבוא, מ"מ, אין זו קדושה שלימה (כשם שהגאולה לא היתה גאולה שלימה), שהרי אין מונין יובלות, כיון שכל ישראל אינם על אדמתם91, וכמה עניני מעשרות הם רק מדרבנן או שקיבלו מעצמם215; ואילו שלימות הקדושה תהי' לעתיד לבוא.
ולהעיר גם מדעת הראב"ד216 "שאפילו לרבי יוסי דאמר217 קדושה שני' קידשה לעתיד לבא, לא אמר אלא לשאר א"י, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהי' יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם", ומסיים: "כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו".
ואף שכאשר יש פלוגתא בין הרמב"ם לראב"ד פוסקים כהרמב"ם, הרי "אלו ואלו דברי אלקים חיים"218, ואדרבה: דוקא בגלל שזהו ענין ש"נגלה .. מסוד ה' ליראיו", הנה הדין למטה אינו באופן כזה. וע"ד דברי הגמרא218 בנוגע לר' מאיר, שכיון שהי' מופלא בחכמתו באופן "שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו", לכן אין הלכה כמותו, אלא כר' יהודה וכו'. ויתירה מזה מצינו בנוגע לרשב"י, שפתח את הצינור להמשכת פנימיות התורה בגלוי219 – שדוקא מצד עילוי והפלאת מעלתו, הנה בכמה ענינים שפליגי ר' שמעון ור' יהודה הלכה כר' יהודה220.
*
ל. ועתה נבוא לפירוש השלישי בפסוק "ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות גו' כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן גו' עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד" – כדברי הגמרא במסכת ערכין91 "דבעי (עזרא) רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלי' (כדאמר בסנהדרין99), ואגין זכותא (דעזרא) עלייהו כי סוכה".
ובהקדם כללות סיפור הגמרא במסכת סנהדרין ע"ד ביטול היצה"ר:
"תא שמע ויזעקו בקול גדול אל ה' אלקיהם (באנשי כנסת הגדולה כתיב221), מאי אמור .. בייא בייא (בלשון ארמי הוי, לשון גנוח וצעקה, כמו אהה בלשון הקודש), היינו דאחרבי' לביתא וקליא להיכלא וקטלינהו לצדיקי ואגלינהו לישראל מארעייהו, ועדיין הוא מרקד בינן (והיו מבקשים רחמים שימסר בידם יצר הרע של עבודה זרה, באמרם), כלום יהבתי' לן אלא לקבולי בי' אגרא (לכוף את יצרנו ולקבל שכר על כך), לא איהו בעינן ולא אגרי' בעינן .. נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתיב בה אמת (משמע מסכים אני עמהם בתקנה זו שטוב הדבר לסלקו), אמר רבי חנינא שמע מינה חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת (שהמלך נאות ומסכים עם עבדיו, חותם עמהם בתקנתם את חותמו), נפק כגוריא (ארי קטן) דנורא מבית קדשי הקדשים, אמר להו נביא לישראל היינו יצרא דעבודה זרה וכו'".
ובהמשך דברי הגמרא: "אמרי, הואיל ועת רצון הוא, ניבעי רחמי איצרא דעבירה (של עריות), בעו רחמי, אימסר בידייהו, חבשוהו תלתא יומי (ומתוך כך פסק חמום הזכרים מלהוליד והנקבות מלילד), איבעו ביעתא בת יומא (נתבקשה ביצה שנולדה בו ביום) לחולה ולא אשכחו .. כחלינהו לעיני' (סמו עיניו בכחול), אהני בי' (הך תקנתא פורתא) דלא איגרי איניש בקרובתי'" (באמו ובאחותו).
ובסיפור זה צריך להבין:
ובהקדמה – שכללות כל העבירות הם ג' הענינים דעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, שהם בג' הקוין222: גילוי עריות – מקו הימין, חסד, שזהו ענינו של ישמעאל שיצא מאברהם223, והיינו, שמחסד דקדושה (אברהם) נשתלשל חסד דלעו"ז (ישמעאל), וזהו שאמרו בני ישמעאל שאינם יכולים לקבל על עצמם הציווי ד"לא תנאף"224; שפיכות דמים – מקו השמאל, גבורה, שזהו ענינו של עשו שיצא מיצחק223; ועבודה זרה – הלעו"ז דענין האמונה שבקדושה, אמונת ה' ויחוד ה', אהבת ה' ויראת ה', שזהו קו האמצעי שבו תלויים כל הענינים.
וזהו הטעם שבג' ענינים אלו ישנו החיוב דיהרג ואל יעבור, משא"כ בשאר העבירות141 – כי, העיקר הוא להבטיח את ההתחלה והעיקר והראשית של כל קו וקו, ועי"ז מובטחים גם שאר הפרטים שבקו זה.
ועפ"ז צריך להבין:
א) כאשר אנשי כנסת הגדולה רצו לנצל את ה"עת רצון" – בראותם שעלה בידם לבטל את היצה"ר של עבודה זרה – היו צריכים לנסות לבטל לא רק את היצר של עריות, אלא גם את היצר של שפיכות דמים. ובפרט ע"פ דברי הגמרא שאמרו על היצה"ר "היינו דאחרבי' לביתא וכו'", וכיון ש"מקדש ראשון .. חרב מפני שלשה דברים שהיו בו עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים"130, היינו, לא רק בגלל שני דברים, אלא בצירוף כל השלשה דברים – היו צריכים להשתדל לבטל את היצה"ר של כל שלשת הדברים, ומדוע פעלו לבטל ועכ"פ להחליש רק את היצר דעריות, ולא את היצר דשפיכות דמים?
ב) מהו הטעם שללא היצה"ר של עבודה זרה יכול העולם להתקיים, משא"כ היצר דעריות – לא היו יכולים לבטלו, אלא רק להחלישו, כיון שיש בו צורך לקיום העולם?!
לא. ויובן הביאור בפשטות – ע"פ המבואר בפנימיות התורה:
ע"פ פנימיות התורה – הנה כשם שצריך להיות בעולם ענין של טוב וקדושה, כמו"כ צריך להיות גם הענין ההפכי, כי, כדי שיוכל להיות ענין הבחירה, שאז נעשים כל הענינים ע"י עבודתו של יהודי, הנה עז"נ225 "ראה נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב" וגם את ההיפך, ואז תוכל להראות שהנך "אדם", מלשון "אדמה לעליון"226 – שלכן "בחרת בחיים"227.
ועד כדי כך, שכאשר ע"י העבודה יקויים לעתיד לבוא היעוד228 "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ" – הנה עז"נ229 "הגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ".
וכדברי רבינו נשיאנו באחת ההתוועדויות בשנים האחרונות230, שצריכים לחטוף ולנצל את ימי הגלות האחרונים, כיון שתיכף ("אָט אָט") יהי' ביאת משיח וגילוי משיח, ואז יצטערו ("מ'וועט זיך כאַפּן פאַרן קאָפּ") על כך שלא ניצלו את הימים שבהם היו יכולים לעסוק בעבודה שיש בה עריבות ("אַ געשמאַקע עבודה").
ולכאורה: מה יכול להיות ערב יותר ("געשמאַקער") מאשר קיום היעוד231 "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו"?!...
אך הענין הוא – שמבחינת עריבות של עבודה, הרי זה באופן ש"אין לי בהם חפץ".
וטעם הדבר, כי, בשביל שלימות האדם בתור שלימות הבריאה – כפי שבאה מצד שלימות הבורא, שהוא תכלית ועצם הטוב, וטבע הטוב להטיב232 – צריך האדם להרויח שכר עבור עבודתו, ולא לקבל "נהמא דכיסופא"233, ובשביל זה יש צורך שתהי' הבריאה באופן ד"זה לעומת זה עשה האלקים"234.
ולכן, אימתי נאמר בתחלת בריאת העולם "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה (לא רק) טוב (סתם, אלא טוב) מאד"235 – כאשר נברא לא רק "מלאך חיים", אלא גם המלאך דהיפך החיים (כדאיתא במדרש236), כיון שעי"ז ניתנה האפשרות לענין הבחירה, שאז שייך ענין העבודה, היפך "נהמא דכיסופא".
לב. אמנם, למרות שיש צורך במציאות הלעו"ז (בשביל ענין הבחירה כנ"ל) – שייכת הלעו"ז רק לקו השמאל, שהו"ע הגבורה והצמצום, והיינו, שכאשר ישנו ענין הצמצום באלקות (מצד רצון הבורא), שהולך ומתצמצם ע"י הסתר של מסך ופרסא כו', אזי יכולה להיות מציאות של מלאך שהוא היפך החיים; אבל בנוגע לקו החסד, ענין ההשפעה כו' – הנה לכאורה אין צורך שתהי' משם יניקה ללעו"ז. די בכך שיש נתינת מקום לקליפות וסט"א מצד הצמצומים שמקו השמאל, ואין צורך ליתן להם מקום גם מצד קו החסד.
וזו היתה סברת אנשי כנסת הגדולה:
לא הי' בדעתם לבטל לגמרי את מציאות היצה"ר כמו שהי' קודם בריאת הקליפות – כיון שאז יתבטל כל ענין הבחירה, ולא יהי' מקום לעבודת האדם (כמו לעתיד לבוא, "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ").
כוונתם היתה לקבוע סדר הדברים באופן שהנתינת מקום ללעו"ז תהי' רק מצד קו השמאל, כפי שיצחק יצא ממנו עשו, שענינו שפיכות דמים, היפך החיים (שלכן לא היתה אצלם קס"ד מלכתחילה לבטל היצה"ר דשפיכות דמים), והיינו, שרק בשעה שישנם צמצומים, ומצב של חושך בעבודת הבורא, אזי יהי' מקום ללעו"ז;
אבל בנוגע לקו החסד, שהו"ע ההשפעה שניתנת מהקב"ה, ועד להשפעה היותר מרובה וגדולה, שהו"ע גילוי כח הא"ס בעולם שנעשה בענין ההולדה ע"י יחוד איש ואשה – הנה כאשר רוצים לנצל זה באופן הפכי ששייך ללעו"ז (שזהו"ע גילוי עריות), זועקים אנשי כנסת הגדולה: "געוואַלד"!...
כללות ענין ההשפעה, וריבוי השפעה, הוא מצד הקדושה, כמ"ש237 "כי עמך מקור חיים", שהוא ית' המקור היחידי לענין של השפעה. וא"כ – טוענים אנשי כנסת הגדולה – כאשר לוקחים ענין של השפעה שמצד הקדושה, ועושים מזה "יצרא דעבירה", אזי מחריבים את "בית-המקדש"!
וזהו שאנשי כנסת הגדולה רצו לבטל "יצרא דעבירה" שמקו הימין, כך, שענין העבודה יהי' רק בקו השמאל, סור מרע, ואילו בנוגע לקו הימין, עשה טוב, תהי' העבודה בנקל כו'.
אבל בפועל, לא היו יכולים לבטל "יצרא דעבירה" – דכיון שמציאות העולם היא ו' קצוות, שכללותם הם שני הקוין ימין ושמאל, יש צורך גם בקו הימין בשביל קיום העולם, ובהתאם לכך צריכה להיות העבודה בעולם באופן שיש הלעו"ז דקו הימין, "יצרא דעבירה", ועי"ז ישנו ענין הבחירה לא רק בקו השמאל, בענינים דסור מרע, אלא גם בקו הימין, בענינים דעשה טוב.
ואעפ"כ פעלו חלישות ב"יצרא דעבירה" – דכיון שקו הימין הו"ע של ריבוי שפע, הרי אע"פ שלא רואים אלקות בגילוי, מ"מ, נקל להבין שזהו"ע שנמשך מ"כי עמך מקור חיים" יותר מאשר בנוגע לקו השמאל, שהו"ע הדין והצמצום.
לג. ואילו בנוגע ל"יצרא דעבודה זרה", קו האמצעי – עלה בידם לבטלו לגמרי.
ויובן בהקדם תחילת הסיפור בגמרא – "נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתיב בה אמת .. חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת":
ענין האמת הוא – כדאיתא בירושלמי238: "אל"ף רישי' דאלפא ביתא, מ"ם באמצעיתה (כאשר מצרפים גם חמשת האותיות מנצפ"ך239), תי"ו בסופה, לומר אני240 ה' ראשון – שלא קיבלתי מאחר, ומבלעדי אין אלקים – שאין לי שותף, ואת אחרונים אני הוא – שאיני עתיד למוסרה לאחר". וזהו כללות ענינו של קו האמצעי – שמורה על המשכת וגילוי אלקות מלמעלה למטה ללא שינויים, היינו, שנמשך למטה בגילוי כמו שהוא למעלה.
והנה, אע"פ שע"י חטא עה"ד נעשה יניקת הקליפות גם מקו האמצעי – כדאיתא בסנהדרין241 ש"אדה"ר .. כופר בעיקר הי'", והרי חטא ע"ז הוא הלעו"ז דענין האמונה שבקדושה, שזהו קו האמצעי (כנ"ל ס"ל) – מ"מ, להיותו קו האמצעי, שהו"ע המשכת אלקות למטה ללא שינויים, יש אפשרות לפעול שלא תוכל להיות יניקת הלעו"ז מקו האמצעי, ע"י ביטול היצר דע"ז, ואעפ"כ, העולם, שהו"ע של קצוות (שינויים), יוכל להיות בקיומו, ובאופן שיהי' בו ענין העבודה בתכליתה ובשלימותה.
אבל בנוגע לקו הימין – הרי עם היותו אלקות, אין זה כמו קו האמצעי שנמשך מתחילתו עד סופו ללא שינויים, אלא יש בו שינויים כו', ועד כדי כך ש"יצא ממנו ישמעאל", "יצרא דעבירה", שהו"ע של השפעה, אבל באופן שהאלקות אינו בגלוי, ולכן, אי אפשר לבטלו לגמרי, אלא רק להחלישו, כנ"ל בארוכה.
לד. והנה, כללות הענין דביטול "יצרא דע"ז" ופעולת החלישות ב"יצרא דעבירה" הי' רק בימי עזרא, ולא בימי יהושע:
בימי יהושע – כיון שהיו בתחלת העבודה, הרי עדיין לא ידעו כיצד תהי' העבודה, באיזה ענין יצליחו לעמוד בנסיון, ובאיזה ענין יכשלו כו'; ורק לאחרי שהתנסו בפועל (כמשל הרופא המנוסה, כנ"ל סכ"ה) בכל אופני העבודה במשך הדורות, ולא רק עד דורו של שלמה המלך, שבו קיימא סיהרא באשלמותא242, אלא גם במשך ט"ו הדורות שלאחרי שלמה המלך, שהיו "פוחתין והולכין"243, עד לגלות בבל, ואח"כ גם שבעים שנה שהיו בגלות בבל (לאחרי שנכשלו בחטא כו' וחזרו בתשובה כו') – אזי נוכחו לדעת מה צריכים לנסות לבטל או עכ"פ להחליש כו'.
ובפרטיות יותר:
לאחרי שראו את התוצאות מהחטאים שנגרמו ע"י היצה"ר, "דאחרבי' לביתא וכו'" – רצו לבטל את היצה"ר [יצרא דע"ז – לבטלו לגמרי, ויצרא דעבירה – להחלישו, כך, שעדיין יהי' ענין העבודה כו', כנ"ל בארוכה], שכן, למרות שכאשר תהי' עבודה קשה להתגבר על היצה"ר (שסוכ"ס בודאי יצליחו בה, שהרי "לא ידח ממנו נדח"244) אזי יקבלו ריבוי שכר, מ"מ, "לא איהו בעינן ולא אגרי' בעינן", בגלל שמתייראים מהאפשרות לתוצאות בלתי-רצויות שהתנסו בהם בעבר.
ולהעיר: אילו היו מבטלים יצרא דע"ז מיד בתחלת הכניסה לארץ, אזי נחסר כל מציאות השכר על העבודה בקו האמצעי; אמנם, לאחרי שהיתה העבודה והשכר בקו האמצעי לכל-הפחות במשך ת"י שנה שהי' קיים בית ראשון, ובמשך שבעים שנות גלות בבל – טענו אנשי כנסת הגדולה: "לא איהו בעינן ולא אגרי' בעינן", היינו, שמוותרים על המשך העבודה והשכר בענין זה, כדי למנוע נסיונות קשים כו'.
ועפ"ז יובן הקשר של הפירוש השלישי ("דבעי (עזרא) רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלי'") עם שני הפירושים שלפנ"ז (עשיית חג הסוכות, וקדושת הארץ) – כי, ביטול היצר דע"ז הי' (לא בתחלת העבודה, כשהיו במדריגת צדיקים, אלא) לאחרי שהיתה "שמחה גדולה מאד" בגלל שהגיעו למדריגת בעלי-תשובה, שזוהי מעלת חג הסוכות ומעלת קדושה שני', כנ"ל בארוכה.
לה. ועפ"ז יש לבאר גם הדיוק "ואגין זכותא (דעזרא) עלייהו כי סוכה" – סוכה דייקא, ולא "תריס" וכיו"ב:
החילוק שבין "תריס" ל"סוכה" הוא – ש"תריס" מגין רק על חלק מגוף האדם, ואילו "סוכה", מצותה היא באופן שהאדם כולו יחד עם שולחנו צריך להיות בתוך הסוכה245.
ובנוגע לעניננו:
כאשר מדובר אודות פרטי המצוות, הרי כיון שרמ"ח מצוות עשה הם כנגד רמ"ח איברים246, נמצא, שכל מצוה מגינה על אבר פרטי. ועז"נ במשנה: "תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות".
אבל ההגנה שע"י ביטול היצה"ר דע"ז היא (לא "כתריס", אלא) "כי סוכה" – כיון שזוהי הגנה (לא רק בענין פרטי, אלא) על כל האדם מפני כל העבירות.
ובהקדם המבואר בארוכה בתניא247, שכל עבירה הו"ע של עבודה זרה, כיון שעובר על רצון העליון ונעשה נפרד מיחודו ואחדותו ית' (שזהו ענינה של עבירה – כשמה – שעובר על רצון העליון, ועי"ז עובר מנחלת הבורא248), ולכן, "אפילו אשה .. שדעתה קלה היתה מושלת ברוח תאותה, לולי רוח שטות שבה כו'", "שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעבירה זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלקי ישראל"249, משא"כ אילו הי' רואה (או שמישהו הי' מראה לו) את האמת, שע"י עבירה קלה, אפילו דקדוק קל של דברי סופרים, נעשה נפרד מיהדותו.
וכיון שכל עניני עבירה מיוסדים על ע"ז, הרי מובן, שכאשר אנשי כנסת הגדולה ביטלו יצרא דע"ז, נעשה חלישות בכללות ענינו של היצה"ר בנוגע לכל העבירות, שהעבודה והנסיונות כו' הם בנקל יותר, ואהני ביטול יצרא דע"ז גם בנוגע לשאר העבירות, שכאשר יאמרו ליהודי שעי"ז נעשה נפרד מיהדותו, אזי יתנער ("ער וועט זיך אָפּטרייסלען") מכל ענין של עבירה, בין אם היא מקו האמצעי, או מקו הימין, ואפילו מקו השמאל.
וזהו גם הקישור עם מצות סוכה – שהרי בחג הסוכות מתגלים כל הענינים שנפעלו בר"ה ויוהכ"פ (כמדובר לעיל250), ואז נפעל (לא רק על ענין פרטי, אלא) כללות ענין התשובה והסליחה באופן ד"סלחתי כדברך", שנעשה "אהוב ונחמד קרוב וידיד"41 "כאילו לא חטא מעולם", ולא עוד אלא שמעלתו גדולה יותר (כנ"ל ס"ד), שלכן נקרא חג הסוכות "יום הראשון", "ראשון לחשבון עוונות" (כנ"ל סי"ג), כיון שיהודי נמצא במעמד ובמצב שאין לו עבירות, אלא הוא יהודי שלם, בין אם הוא בבחינת אתרוג, לולב, הדס או ערבה; ובפרט בנוגע לחג הסוכות שעשו העולים משבי הגולה לאחרי גלות בבל, שאז הי' אצלם החידוש דעבודת התשובה.
לו. ומכל זה מובן במכ"ש וק"ו בנוגע לחג הסוכות לאחרי הגלות המר הזה:
בגלות בבל – לאחרי ש"נתגלה עוונם"130 – נעשה התיקון על הרע הגלוי; ואילו בגלות הזה ש"לא נתגלה עוונם"130 – צריכים לתקן גם את הרע שבהעלם והסתר ובאופן מקיף.
וזוהי גם סיבת אריכות הגלות – "אחרונים שלא נתגלה עוונם לא נתגלה קיצם" – כמבואר בארוכה בכ"מ בחסידות (וגם בספרי מוסר)251, שההתעסקות לתקן ("זיך אַיינקערן") רע הנעלם ודקות הרע היא קשה יותר כו'.
וע"ד מ"ש רבינו הזקן בהלכות יוהכ"פ252 (מתלמידי רבינו יונה253) ש"ספק עבירה צריכה יותר תשובה מעבירה ודאית, כי על עבירה ודאית אדם מתחרט בכל לבו, אבל ספק עבירה הוא מתברך בלבבו לומר שמא לא עשיתי עבירה, ואינו מתחרט עלי' חרטה גמורה, והרי נשאר עונש העבירה עליו, ולכך הי' צריך קרבן אשם תלוי הבא על הספק להיות יותר ביוקר מקרבן חטאת הבא על הודאי" – חטאת בת דנקא ואשם שתי סלעים254 (כיון שבקרבן חטאת ברור לו שחטא, אם כי בשוגג).
ועפ"ז: אם אצל העולים משבי גלות בבל הי' חג הסוכות באופן ש"ותהי' שמחה גדולה מאד" שלא היתה כמותה מימות יהושע (ועאכו"כ בימי דוד), בגלל מעלת התשובה על הרע שבגלוי – עאכו"כ בגלות המר הזה ש"לא נתגלה קיצם" בגלל ש"לא נתגלה עוונם", הנה כאשר סוכ"ס יתתקן גם הרע הנעלם, ותהי' גאולה שאין אחרי' גלות, לאחרי שיוציאו את כל עניני הקדושה, ובלשון הכתוב255: "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", הרי בודאי שתהי' שמחה גדולה עד למאד שלא היתה כמוה, שתתגלה למטה בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן256 "צמאה לך נפשי .. עך טי דורין כו'", "אך לאלקים", "אבינו מלכנו", "דרכך אלקינו", "ניע זשוריצי כלאָפּצי" ו"אני מאמין"].
* * *
לז. כנזכר לעיל257 – יתחילו מסתמא מחר בבוקר (ועוד הלילה) לבקר בערי השדה (גם אלו שבסמיכות מקום), כדי לספר אודות עניני יהדות בכלל ועניני סוכות בפרט, ולהדגיש שצריך לחגוג חג הסוכות מתוך שמחה וטוב לבב, ובהתפשטות והתרחבות גדולה, ועד ל"מרחב י-ה", שהרי בודאי קיים הקב"ה בקשת בנ"י להיות "ענני במרחב י-ה"258.
יש למסור שליחות זו לכל אחינו ואחיותינו בני ובנות ישראל בכל מקום שהם, ולסיים, שמשיח צדקנו בא בקרוב ממש, ולכן – כדברי רבינו נשיאנו – יש לחטוף ולנצל את רגעי הגלות האחרונים כדי לפעול בעניני יהדות, לימוד תורתנו וקיום מצוותי' בחיי היום-יום – תורת אמת ומצוות אמת, ללא "פּשט'לאַך", ולא לצאת ידי-חובה ע"י תחליפים מזוייפים שאינם "מצוה" ואינם "תורה".
ועי"ז תתגלה ה"אמת" שבכל אחד ואחת מישראל – נשמתם, שהיא "חלק אלקה ממעל ממש"40, ועליהם נאמר259 "בנים אתם להוי' אלקיכם", ולכן רוצה כל אחד מהם לקיים רצון אביו, אבינו שבשמים, מלך מלכי המלכים הקב"ה.
ועד שיתגלה "אמת הוי' לעולם"260 – כדברי הגמרא "נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתיב בה אמת .. חותמו של הקב"ה".
וכיון ששליחות זו באה בימי הסוכות, עושים זאת – כפי רצונו של הקב"ה – מתוך שמחה וטוב לבב, הן ברוחניות והן בגשמיות.
ויש לעשות זאת – כאמור – באופן של התרחבות, הן בכמות – בריבוי מקומות ולריבוי מבנ"י, והן באיכות – בדברים היוצאים מן הלב, מפנימיות הלב ועצמות פנימיות הלב (כפי שמבאר רבינו הזקן בלקו"ת261 בדרושי פרשת "כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו ה' אלקיך בידך"262), ואז יצליחו בהצלחה מופלגה ומרובה,
וכדברי רבינו נשיאנו באחת ההתוועדויות האחרונות בחיים חיותו בעלמא דין263: "וליוסף אמר מבורכת הוי' ארצו ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת"264.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן קנקני משקה עבור כל ההתוועדויות, ואח"כ אמר:]
כיון שישנם כאלו שאינם מרוצים שנתתי לפלוני ולא לחבירו, יש להבהיר, שזהו רק בגלל שאין הזמן מספיק, אבל באמת הרי זה כאילו – ולא כ"ף הדמיון – נתתי בפועל לכל אחד במיוחד ובפרטיות (אם יש בכך מעלה כו').
והעיקר – שלא יבלבל הדבר, ואדרבה, יוסיפו ביתר שאת וביתר עוז בכל הענינים באופן של שמחת בית השואבה, ועד – ע"ד ובדוגמת כפי שהי' בזמן הבית, וענין זה ימשיך שיהי' רואה שמחה כל ימיו265, מכאן ולהבא, עד ביאת משיח צדקנו, באופן ש"עלה הפורץ לפניהם גו' והוי' בראשם"266.
[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "הושיעה את עמך"].
______ l ______
הוסיפו תגובה