תקעו בחודש שופר, יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ז

בס"ד. יום ב' דראש השנה, ה'תשכ"ז

(הנחה בלתי מוגה)

תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו1, ואיתא בגמרא2 איזהו חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ר"ה. ובמד"ר3 איתא ר' ברכי' פתח [ולהעיר מהידוע בפירוש לשון פתח, שהו"ע פתיחת הצינור והכלי להמשכה כו'4], תקעו בחדש שופר, וכי כל החדשים אינן חודש (בתמי', וכי אין הירח מתחדש בכל חודש), אלא בכסה (פי' באותו חודש שהחודש מתכסה בו), וכל החדשים אינן נכסין, אלא ליום חגינו (באותו חודש שיש בו חג), והלא ניסן חודש נכסה ויש לו חג בפני עצמו, אלא איזהו חודש שנכסה ויש לו חג וחגו בן יומו, אי אתה מוצא אלא בחודש תשרי. וידוע הדיוק בזה5, שתחילה נאמר בחודש סתם, ואח"כ מפרש בכסה ליום חגינו, ולמה לא נתפרש תחלה תקעו שופר בחג שהחודש מתכסה בו. וגם צריך להבין, מהו העילוי בזה שהחג הוא בזמן שהחודש מתכסה בו.

ב) ויובן בהקדם ביאור כללות ענין ראש השנה, שעז"נ6 זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, והיינו, שבכל ר"ה חוזרין כל הדברים לקדמותן7, וצריך לפעול ההמשכה מעיקרא, דכשם שבתחלת מעשיך (תחלת הבריאה) שהיתה המשכה חדשה ממש, כן הוא גם בהזכרון ליום ראשון שבכל ר"ה, שצריך לעורר מחדש המשכת כל הענינים כו'. ובלשון הקבלה הו"ע בנין ספירת המלכות8 לצורך התהוות העולמות. דהנה, התהוות כל העולמות היא מספירת המלכות, כמ"ש9 מלכותך מלכות כל עולמים, דקאי על בחי' מלכות דא"ס, שעל ידה נעשית התהוות כל העולמות, עד לעוה"ז התחתון, שבו היא תכלית כוונת הבריאה, לפי שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים10. וזהו שאמרו רז"ל11 במאמר אחד יכול להבראות, שהמאמר אחד הו"ע ספירת המלכות12. וכיון שבר"ה עולה ספירת המלכות לשרשה האמיתי בהעלם העצמות, לכן צריכים לבנות מחדש את ספירת המלכות, עם כל העשר ספירות שבה, שתהי' בבחי' פרצוף שלם. וזהו גם פירוש ותוכן ענין אמירת המזמור שיר המעלות ממעמקים גו'13 בעשרת ימי תשובה (החל מר"ה)14, שבזה נרמז בנין כל פרטי הע"ס שבספירת המלכות15, והו"ע העשרה עומקים שנזכרו בספר יצירה16, עומק ראשית ועומק אחרית כו'14.

ג) והענין בזה, כמבואר בסידור בדרוש הידוע להבין ענין תקיעת שופר עפ"י כוונת הבעש"ט ז"ל (שנאמר ע"י אדמו"ר הזקן ונכתב ע"י אדמו"ר האמצעי)17, דכיון שבר"ה צריך לחדש בחי' מדת המלכות ממקורה הראשון, ע"י שיהי' רצון ותענוג במדה זו, צריך להמשיך תענוג זה ממקורו, שהוא בחי' עצמיות כח התענוג העליון שבעצמיות המאציל. והיינו, דכיון שכל הענינים חוזרים לקדמותן, וצריכים לעורר ולהמשיך אותם מחדש, הרי אי אפשר שתבוא ההתעוררות מבחי' כזו שהיא עצמה צריכה להתעורר ולהתהוות מחדש, כיון שלא נתהווה עדיין, ולכן צריכה להיות ההתעוררות מעצמיות המאציל.

ומבאר בתוספת ביאור, ע"פ משל מאדם שעושה מלאכה מצד איזה תענוג ורצון שיש לו בה, והיינו, שכח התענוג מתצמצם ויורד להתלבש במלאכה זו, ובאופן שנמשך תחילה בכח השכל, להשכיל בשכל וטעם ולכוין כיצד לעשות מלאכה זו, ואח"כ נמשך התענוג למדות שבלב, שלבו יתפעל ברגש של אהבה והמשכה לדבר, וגם במדת הגבורה, לצמצם את עצמו שהעשי' תהי' כפי אופן התענוג, ואח"כ נמשך למחשבה ודיבור, ועד לכח העשי', לעשות את המלאכה בפועל ממש. אמנם, כאשר האדם מסתלק ממלאכה זו, שנעשה עיף ורפה ידים במלאכתו, אזי צריך לעורר מחדש את כל התענוג. והתעוררות זו צריכה להיות מעצם הנפש, שלהיותה למעלה גם מכח התענוג, וממנה נמשך כח התענוג, לכן משם דוקא יכול להיות התעוררות כח התענוג, שיחזור ויומשך לשכל ומדות ועד לכח העשי'. וכמו"כ יובן בנוגע למלאכת התהוות הבריאה, שיש בה ענין התענוג, כמ"ש18 שוקיו עמודי שש, זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראותו19, והיינו, שהתענוג שלמעלה נמשך בבחי' המוחין והמדות, ועד שנמשך לבחי' המלכות שעל ידה נעשית ההתהוות בפועל. אך בר"ה כשחוזרים כל הדברים לקדמותן, צריכים לעורר בחי' פנימיות ועצמיות א"ס שלמעלה גם מבחי' התענוג, שהרי גם התענוג נסתלק, וצריכים לעוררו ולהמשיכו מחדש משרשו ומקורו.

וענין זה נעשה ע"י העבודה בתק"ש בקול פשוט דוקא, כי, קול פשוט מושרש בפשיטות הנפש שלמעלה מכל הכחות, ולכן הרי זה מעורר למעלה בחי' פנימיות ועצמות א"ס שיומשך משם פנימיות התענוג בפנימיות המוחין ופנימיות המדות ועד לפנימיות המלכות.

וכיון שההתעוררות בר"ה היא מעצמות א"ס, לכן ההמשכה היא עד למטה בעוה"ז, גם לק"נ, ואפילו להענינים שלמטה מזה שק"נ היא הממוצעת ביניהם, שזהו שדוקא בר"ה20 אנו מבקשים והרשעה כולה בעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ, דכיון שההמשכה היא ממקום גבוה מאד, מעצמות א"ס, ולכן נמשכת למטה ביותר21, הנה על זה היא הבקשה שמלכות הרשעה בעשן תכלה כו'. וזהו גם מ"ש בנבואת ישעי'22 הוי' אלקי אתה ארוממך גו', שפסוק זה הוא כעין הקדמה לנבואה על ביטול מלכות דנוגה, שזהו מ"ש בפסוק שלאח"ז23 כי שמת מעיר לגל, דתיבת מעיר היא אותיות מיער24, שזהו מ"ש25 יכרסמנה חזיר מיער, בחי' מלכות דנוגה26, ושמת מעיר לגל היינו שיתבטל חזיר מיער ויהי' לגל, ובשביל זה צריך להיות גילוי אור חדש מעצמות א"ס, שזהו מ"ש ארוממך גו', בכדי להמשיך גילוי אור חדש מבחי' רוממות העצמות27.

ד) והנה בנין המלכות הוא ע"י גבורות וצמצומים, כמ"ש28 כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו, ואח"כ כתיב29 להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו (שהם ב' ענינים, גבורתך וגבורותיו, כפי שיתבאר להלן), שעל ידם נעשה בנין המלכות. וכללות הענין בזה, שבנין ספירת המלכות הוא ע"י ענין הנסירה8, וכפי שמצינו בנוגע לאדם וחוה שהם בדוגמת ז"א ומלכות, דכתיב30 ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם וישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה ויבן גו' את הצלע גו' לאשה, וכדאיתא בגמרא31 דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר32 אחור וקדם צרתני (לשון צורה, דהיינו שני פרצופין), וצלחו לשנים, ועשה מן האחד חוה. ונמצא, שבספירת המלכות ישנו מעמד ומצב כפי שהיא קודם הנסירה, וישנו מעמד ומצב כפי שהיא לאחרי הנסירה. וענין בנין המלכות ע"י הגבורות הוא לא רק קודם הנסירה, אלא גם לאחר הנסירה33, כדלקמן.

ה) והענין בזה, כפי שמבאר (אדמו"ר הצ"צ34 ו)אדמו"ר מהר"ש35 (שהשנה היא שנת המאה להתחלת נשיאותו) בנוגע לענין הנסירה, דהנה ידוע36 שקודם הנסירה הי' כותל א' לשניהם כו' (שלכן הוצרך להיות ענין הנסירה, כפי שיתבאר להלן37). ומבאר זה ע"פ משל מהשפעת הרב לתלמיד (שדוגמתה היא ההשפעה שמשפיע ז"א למלכות), שגם כאשר משפיע לו שכל וסברא ומסבירנה לו היטב עד שיבין אותה התלמיד היטב, יש הפרש גדול בין הרב לתלמיד באותה הבנת השכל והסברא, דכיון שכח שכלו של הרב גדול ביותר ואין לשכל התלמיד ערך לגביו (שזהו אמיתית הענין דרב ותלמיד שהחילוק שבניהם הוא באופן של אין ערוך), הנה גם לאחרי שהרב מצמצם את שכלו לפי ערך התלמיד, אינה דומה הבנת התלמיד להבנת הרב בשכל מצומצם זה השייך אל התלמיד, ועד שהחילוק ביניהם הוא באין ערוך. אמנם, כאשר הרב מבאר את השכל להתלמיד עי"ז שמלבישו במשל שנלקח מעולמו של התלמיד, משל גשמי ממילי דעלמא, הנה אז הרב ותלמידו שוים בהשגת אותו השכל, שהרי בהשגת מילי דעלמא משיג התלמיד כמו הרב ממש, וכפי שמביא דוגמא לזה, שכמו שהרב יודע שהאש שורף והמים מכבים, כך התלמיד יודע זה, ובידיעה זו אין שום הפרש ביניהם כלל, ולכן הנה גם בהשכל המובן מתוך המשל, יבין וישיג התלמיד כמו הרב ממש. והיינו, שמעלת שכל הרב על שכל התלמיד היא רק בהשגת שכל כמו שהוא מצד עצמו, משא"כ כאשר השכל מלובש במשל גשמי ואין לו הבנה רק מתוך המשל, שהרי במשל הגשמי שוה שכל התלמיד לשכל הרב. ועפ"ז מובן גם בנוגע לז"א ומלכות (משפיע ומקבל), שעם היותם רחוקים זמ"ז באופן שבאין ערוך, שהרי ז"א הוא סוף העולמות הא"ס38, ומלכות היא המקור לעולמות בי"ע, מ"מ, יש מעמד ומצב שהמוחין דז"א מתעלמים מאד, שאז אינו ניכר יתרון מעלת המוחין דז"א על המוחין דנוקבא, ששניהם הם בבחי' קטנות. וזהו ענין כותל א' לשניהם, שהמשפיע והמקבל שניהם שוים.

ו) ולהעיר שביאור הנ"ל בענין שקודם הנסירה הי' כותל א' לשניהם, הוא בהוספה על ביאור אדמו"ר האמצעי39, שכותל א' לשניהם היינו שבחי' הגבורות של המשפיע והמקבל אחד הם. ומקדים לבאר הידוע בענין בנין המלכות מבחי' הגבורות, שזהו בחי' אור חוזר לקדמותו, כמשל האש שטבעו לעלות ולהסתלק למעלה, וכן הוא בבחי' אור וחיות אלקי הנמשך למטה (בחי' המלכות), שטבע מהות האור והחיות הזה הוא לצאת ולעלות מירידתו למטה להתכלל למעלה במקור חוצבו באצילות, והיינו בחי' או"ח דמלכות. וכך הוא גם בבחי' המדות דאצילות, בחי' ז"א, שהן ג"כ בטבע דאו"ח לעצמותו, כי ענין התגלות המדה כמו האהבה בהבל היוצא מן הלב, חוזר ההבל אל עצם המדה שבלב, כמו שהבל הפה שבדיבור חוזר למקורו כו'. ונמצא מובן עכ"פ, שהמשפיע, בחי' המדות דז"א, הוא בבחי' הגבורות, וגם המלכות, מקור כל המקבלים, הוא בבחי' הגבורה, הכל בבחי' או"ח, והיינו ענין כותל א' לשניהם, בבחי' הגבורה דאו"ח. אמנם, לפי ביאור זה שוים ז"א ומלכות רק בכך שבשניהם ישנה תנועת הרצוא לעלות למעלה כו'. ועל זה מוסיף במאמר הנ"ל בפירוש כותל א' לשניהם, שהם שוים בכללות מעמדם ומצבם, כמו הרב ותלמיד ששוים בהבנת השכל המלובש במשל.

ז) אך עדיין צריך להבין, שהרי גם כאשר הרב מלביש את השכל במשל, יש חילוק בין הבנת הרב להבנת התלמיד, וכפי שמבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בהמשך עת"ר40, שבאמת הנה גם בהנמשל המובן מן המשל, יבין הרב הרבה יותר מהתלמיד, אלא שכאשר הרב מדבר בהמשל (דהיינו בהשכל בעת שהוא בהתלבשות כו'), אינו ניכר כלל יתרון ידיעת הרב על התלמיד בהשכל, שהרי בהמשל יודעים הם שניהם בשוה. וגם אפילו כשמדבר בהנמשל, הנה בעת שמדבר בהשכל ע"פ המשל (דהיינו בהשוואת הנמשל והמשל, והו"ע הבנת השכל מתוך המשל דוקא, איך שמהמשל מובן הנמשל כו'), אינו ניכר בזה כ"כ יתרון ידיעת הרב. ונמצא, שבאמת יש חילוק ביניהם, אלא שהחילוק אינו ניכר כו'.

ויש לומר, שלכן ממשיך שם לבאר ע"פ דוגמא נוספת, שכאשר הרב לומד עם תלמידו רק אותיות ותיבות דתנ"ך, הנה אז אין יתרון לרב על התלמיד, ששניהם אומרים ויודעים האותיות והתיבות בשוה. והגם שבודאי הרב יודע בהתיבות הרבה יותר מהתלמיד, היינו בהאור המתלבש בהתיבות, וגם בעצם התיבות, היינו, למה נאמר הענין בתיבות אלו דוקא כו', וגם יודע את האור שבאותיות עצמן (וכידוע שכל אות יש בו אור וכח עצמי מלבד אור השכל המתלבש בתוכו כו' (כמבואר בקיצור בשער היחוד והאמונה41)), שהתלמיד אינו יודע כל זה כו', מ"מ, אינו ניכר בזה כלל יתרון מעלת ידיעת הרב על התלמיד, מאחר שלומדים רק האותיות והתיבות, שבזה הן שוין. והיינו, שהדוגמא מלימוד השכל ע"י משל אינה מספיקה עדיין, כי, בלימוד השכל ע"י משל הרי זה רק באופן שלא ניכר החילוק בין הרב לתלמיד, אבל יש חילוק ביניהם, ועד שהחילוק הוא גם בהמשל עצמו (לא רק בהשכל בעת שהוא בהתלבשות במשל), שהתלמיד מבין רק את הגשמיות שבמשל, ואילו הרב רואה גם את הרוחניות והעומק שבמשל. וכמו בנוגע למשל המובא במאמר, שהאש שורף והמים מכבים, הנה הרב רואה את הרוחניות והעומק שבזה, כתורת המגיד42 בפירוש מארז"ל43 על הפסוק44 עושה שלום במרומיו, מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש כו', שלכאורה הי' צריך להיות באופן שיהיו מכבין זה את זה, אלא שהקב"ה עושה שלום ביניהם, דהיינו ע"י גילוי שמתגלה בהן הארה רבה והשפעה עצומה מאד מאור א"ס ב"ה כו', ואזי המדות הנגדיות של מיכאל וגבריאל נכללות במקורן ושרשן כו' ובטלים באורו ית' כו'45. ולכן מביא דוגמא נוספת מלימוד האותיות ותיבות, דכיון שכוונת הרב אינה אלא ללמד את האותיות והתיבות בלבד, ולא את האור שבהם (דלא כבלימוד השכל ע"י משל, שגם כאשר מדבר אודות המשל עצמו, הרי כוונתו בזה היא שעי"ז יבין את הנמשל), הנה באמירת האותיות והתיבות הרי הם שוים ממש.

ח) וע"פ האמור לעיל, מובן, שהמעמד ומצב דספירת המלכות כפי שהיא קודם הנסירה, הי' כותל א' לשניהם, הוא בודאי ענין של גבורה, היינו, לצמצם את השפע דז"א עד שישתווה אל הנוקבא ממש, בלי הבדל ופירוד ביניהם. ונוסף לזה, הנה גם לאחר הנסירה (שאז אין כותל א' לשניהם, אלא נבדל ערך המקבל מן המשפיע, שזהו ע"י התגברות אור החסד אצל המשפיע, להשפיע בהתגלות יתירה יותר מכפי הצמצום שנתצמצם להלביש את השכל במשל גשמי46), מקבלת המלכות השפע דז"א ע"י צמצומים רבים כו', שזהו מ"ש להודיע לבני האדם גבורותיו גו', שדוקא עי"ז יוכל להיות התהוות עולמות בי"ע, שהם נבראים נפרדים ממש, שעי"ז יושלם מה שעלה ברצונו אנא אמלוך47, והרי אין מלך בלא עם48, פי' עם מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים כו'49.

ט) ועוד זאת, שע"י הגבורות והצמצומים דספירת המלכות נעשה ריבוי התחלקות הנבראים כו'. דהנה כתיב50 מה רבו מעשיך ה', ומבואר בתו"א51 דקאי על עולמות התחתונים וכל הברואים שבעוה"ז המתחלקים למיניהם בכמה מיני התחלקות ריבוי רבבות מדרגות בדצ"ח, שכמה מיני דומם וכמה מיני צומח כו', וכל מין ומין יש לו טעם בפ"ע, כמו תפוחים ואגוזים ושקדים כו'. וכמו"כ יש ריבוי התחלקות בסוג הדומם, שיש ריבוי מיני אבנים, ועד לאבנים טובות כו', כמבואר בארוכה במאמרי אדמו"ר האמצעי52. וכמו"כ יש ריבוי התחלקות בסוג החי, כפי שמבאר אדמו"ר מהר"ש במאמר הנ"ל53 שיש ריבוי התחלקות בחלק החי בכלל, כמו בהמות וחיות ודגים, ובכל א' מהם יש ריבוי רבבות התחלקות מינים ממינים שונים כו'. ומוסיף לבאר, שגם בבחי' הרוחנית של דצח"ם יש ריבוי התחלקות מינים הללו, שהרי אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה כו'54, ועד"ז למעלה מעלה גם במלאכים ונשמות שנמשלו לדצח"ם הרוחניים, כידוע שיש מלאכים שנקראים בשם חיות, ויש בשם דגים, ויש בשם צומח דפירות או תבואה כו', וגם בהם נמצא ריבוי התחלקות, ועיקר השינוי בטעמן ומראיתן, כמו עד"מ השינוי בצומח דפירות למטה שיש תפוח ושקדים כו', וכך למעלה במלאכים, שהטעם שלהם הוא מה שמשיגים את בוראם כו', והשינוי שבמלאכים הוא מצד חילוקי ההשגה, שכאו"א יש לו השגה מיוחדת באור האלקי כו', וכדאיתא בזהר55 שמחנה מיכאל דלסטרא דדרום יש בו קפ"ו אלף מלאכים, כמנין מחנה יהודה56, והיינו, דאף שכולם הם מסטרא דחסד שהוא אור מדת האהבה, מ"מ יש בהם רבבות מדרגות הללו, דהיינו, ק"פ אלף מיני אהבה, ועד"ז במחנה גבריאל דלסטר צפון יש ריבוי רבבות מדריגות במדת היראה, ועד"ז בשאר המחנות. וכפי שמוכיח במאמר, שמה שמבואר בזהר שבכל מחנה יש רבבות מלאכים, אין הכוונה מלאכים ממש, אלא רבבות מינים של מלאכים, ובכל מין יש כמה מלאכים שמאותו המין, ועיקר כוונת הזהר היא על בחי' ריבוי המינים, והוא עיקר ענין ההתחלקות. ועד"ז גם בנשמות יש ריבוי התחלקות כמו במלאכים, וכמו שאנו רואים בסוג האדם המדבר למטה, שיש מינים רבים בשינוי הדעות והמדות כו'. ועיקר הסיבה לריבוי התחלקות הנ"ל היא לפי שבנין המלכות הוא מן הגבורות, וכמו שסיבת יציאת קול הדיבור הפשוט להתחלק לריבוי אותיות היא ע"י הגבורות, שהו"ע הצמצום לצמצם ולחלק אור השפע דבחי' דיבור העליון לחלקים רבים שונים כו'.

וזהו מש"נ57 אתה פוררת בעזך ים, דהנה, ים קאי על בחי' המלכות, חכמה תתאה, ונקראת ים58, דכשם שהים מעלים ומסתיר על הברואים שבתוכו, כך גם ההתהוות שע"י ספירת המלכות היא באופן של העלם והסתר הבורא מהנברא. ובעזך הם ה' גבורות מנצפ"ך המפרידות הבל קול הפשוט להיות התהוות ריבוי אותיות בבחי' הפירור לחלקים רבים, שעי"ז פוררת גו' ים, שהו"ע ההתחלקות שמצד בחי' המלכות, ים. ומ"ש אתה פוררת בעזך ים, אתה דייקא, בלשון נוכח, דקאי על העצמות שרק עליו אפשר לומר תמיד לשון נוכח59, ולכאורה, למה צריכה להיות ההמשכה מבחי' אתה, ולא די במה שנמשך למלכות (חכמה תתאה) מבחי' חכמה (עילאה), כמאמר60 אבא יסד ברתא. אך הענין הוא, שבחי' החכמה אין בה ריבוי התחלקות, אלא אדרבה, כח החכמה כולל את כל ההתכללות שלמטה בתכלית ההתכללות ותכלית האחדות [וזהו שענין בחי' החכמה בעולמות הוא עולם האצילות61, עולם האחדות62], ולכן, ענין ההתחלקות לא יכול להיות נמשך במלכות, חכמה תתאה, מבחי' חכמה עילאה, שהרי שם הו"ע האחדות, היפך הריבוי וההתחלקות, אלא צריך שיומשך כח מבחי' אתה כדי לפעול ענין ההתחלקות (פוררת) במלכות (ים), ע"י ה' גבורות (בעזך), כנ"ל.

י) והנה כשם שבנין המלכות הוא מבחי' הגבורות שעי"ז יוכל להיות התהוות עולמות בי"ע בריבוי ההתחלקות כנ"ל, כמו"כ גם ההמשכה מבחי' המאציל להיות נמצא ממנו התחלקות דאורות בכלים באצילות היא ע"י גבורות וצמצומים דוקא63, ואדרבה, במכ"ש וק"ו מהגבורות והצמצומים שצ"ל מאצילות לבי"ע, כידוע64 שיותר משאין ערוך עולמות בי"ע לעולם האצילות, אין ערוך עולם האצילות לגבי המאציל, דאף שאצילות הוא אלקות, מ"מ, הרי הוא עולם כו'65 (ובפרט מלכות דאצילות שבאה בציור ומדידה והגבלה להיות מקור לבי"ע). ולכן צ"ל גבורות וצמצומים כדי שתהי' התהוות עולם האצילות, וכמ"ש66 והחכמה מאין תמצא, היינו, שהתהוות חכמה דאצילות מהמאציל היא בבחי' יש מאין ממש, כי המאציל בעצמו הוא מובדל לגמרי באין ערוך מבחי' החכמה. והיינו, שהחכמה היא בערך רק לגבי חיצוניות הכתר, שנקראת אריך אנפין, דפי' אנפין ידוע שהוא בחי' המוחין חב"ד, וגם הם בו בבחי' א"ס, ולכן נקרא אריך אנפין, דהיינו התפשטות אור המוחין בהתרחבות גדולה, אבל לגבי פנימיות הכתר, שנקרא עתיק, שנעתק ונבדל לגמרי, אין לחכמה ערך כלל, ולכן התהוות החכמה ממנה היא ע"י גבורות וצמצומים.

י)א) וזהו ענין עשרה עומקים שכנגדם אומרים בעשי"ת שיר המעלות ממעמקים, דהנה, עומק בגימטריא רי"ו שהוא בגימטריא גבורה67, ועשרה עומקים הו"ע הגבורות והצמצומים כדי שיאצלו העשר ספירות דאצילות. ובפרטיות יותר יש בזה עומק ראשית ועומק אחרית, ראשית הוא בחי' החכמה, ועומק ראשית הוא הצמצום כדי שיוכל להיות התהוות החכמה מבחי' האין דכתר. ועומק אחרית הוא הצמצום כדי שיוכל להיות נמשך בחי' בינה דאצילות כו'. וע"ד מ"ש בזהר68 בפירוש מעמקים לשון רבים, עמיקא דכלא ועמיקא דבירא, עמיקא דכלא הוא בחי' חכמה, ועמיקא דבירא הוא בחי' בינה69, כפי שיתבאר להלן70. וזהו שאומרים שיר המעלות ממעמקים בעשי"ת, שאז הוא בנין המלכות לצורך חידוש התהוות העולמות (כנ"ל ס"ב), כי71, כדי שיוכל להיות בנין המלכות ע"י הגבורות וצמצומים בשביל קיום עולמות בי"ע שהם בבחי' נפרדים ובריבוי התחלקות כו' (כנ"ל בארוכה), צ"ל תחילה הגבורות והצמצומים דהעשרה עומקים שעל ידם יהי' קיום הע"ס דאצילות (כפי שהי' בתחלה כשנאצלו הע"ס דאצילות), ומהם יומשך אח"כ להיות בנין המלכות בשביל קיום עולמות בי"ע.

י)ב) וזהו תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו, דהנה72, נת"ל שבר"ה חוזרים כל הדברים לקדמותן כו', וצריכים להמשיכם מחדש, ושרש ההמשכה הוא מבחי' עצמות א"ס ב"ה. וזהו (תקעו) בחודש, לשון התחדשות, והיינו להמשיך גילוי אור חדש מבחי' עצמות א"ס. וזהו מ"ש בכסה, דהיינו שההמשכה היא מבחי' א"ס המכוסה ונעלם, עד לההעלם העצמי דא"ס. ומ"ש בכסה (מלשון כיסוי והעלם) ליום חגינו (שהו"ע הגילוי), וכפי' המדרש שחגו בן יומו שהוא ביום הכסה דוקא, הרי זה לפי שהמדריגה שמכוסה היא עצמה נמשכת ומתגלה, והיינו, שאין זה כמו בכללות סדר ההשתלשלות שרק חיצוניות שבעליון נעשה פנימיות לתחתון73, שזהו רק הארה בלבד, אלא באופן שהמדריגה המכוסה (בכסה), בחי' העלם העצמי, היא עצמה נמשכת ובאה בגילוי (ליום חגינו). וכדי לפעול המשכה זו הרי זה ע"י תקעו גו' שופר, דהנה, תקיעה היא קול פשוט היוצא מהבל הלב מפנימיותו, והוא בחי' צעקת הלב היוצאת מפנימית הלב שא"א להוציא בשפתיו בדיבור74, והו"ע קלא פנימאה75, דהנה ידוע76 שיש קלא דאשתמע וקלא פנימאה דלא אשתמע, קלא דאשתמע הוא הקול שבא מהבנה והשגה בטו"ד והתפעלות מורגשת, שלכן בא הקול במורגש, וקלא פנימאה דלא אשתמע הוא מבחי' פנימיות המדות הבלתי מורגשים, שלכן גם הקול הוא בבחי' קלא דלא אשתמע, והו"ע קול פשוט שאינו יכול להתלבש באותיות הדיבור. ויש קלא פנימאה יותר, שאינו יכול לבוא אפילו בקול פשוט, שהיא צעקת הקול עכ"פ, כי אם בצעקת הלב שאינה נשמעת אפילו בקול פשוט77, וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר78 בענין צעקת הלב, שיש אופן שהקול בלתי נשמע כלל, וכמ"ש בתפלת חנה79 והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה גו' וקולה לא ישמע. וכל זה נעשה ע"י התקיעה בקול פשוט, שעי"ז מגיעים גם לבחי' קלא פנימאה דלא אשתמע, שהו"ע צעקת הלב שמצד עצם הנפש. וזהו גם ענין המעמקים שבאדם, כדאיתא בזהר80 בפירוש ממעמקים לשון רבים, שקאי על מעמקי נפש האדם, והמעמקים דלמעלה, והיינו, שע"י הצעקה מעומק נפש האדם מעוררים את העומק דלמעלה בפנימיות ועצמות אוא"ס, שמשם יומשכו מחדש כל הענינים, וכמשל המעיין שנפסקו מימיו, שצריכים לחפור בעומק עד המקור שמשם נובעים המים כדי להמשיך משם כו'81, ולכן צריכה להיות גם הקריאה ממעמקים, שעי"ז מעוררים את העומק דלמעלה, בחי' שלמעלה ממחשבה הקדומה ורצון הקדום, ולמעלה מרצון המוחלט, עד לבחי' העצם העצמי דא"ס, ומשם יומשך לפנימיות התענוג, פנימיות המוחין ופנימיות המדות, עד לפנימיות המלכות.

י)ג) ויש להוסיף, שצעקת הלב הנ"ל (שעל ידה מעוררים וממשיכים מבחי' העלם העצמי) הוא ביותר אצל אחינו בנ"י הנתונים בצרה ובשבי'82. ובהקדם מ"ש אדמו"ר האמצעי83 אודות העני ואביון, שאינו צריך התבוננות כלל, אלא כאשר נזכר על רוב דוחקו בעוני ויסורין בבני חיי ומזוני, אזי יבכה במר נפשו תיכף כו', וזה פועל גם הבכי' על מעמדו ומצבו ברוחניות כו'. ועד"ז בנוגע אחינו בנ"י הנתונים בצרה ובשבי', שמעמדם ומצבם הוא באופן שמצד סיבות חיצוניות אי אפשר שיהי' אצלם קלא דאשתמע, ואפילו בשביל קול פשוט צריכים הם מסירת נפש, ולכן שייך אצלם רק צעקת הלב, ובאופן שכאשר רק נזכרים במעמדם ומצבם אזי מיד נעשית אצלם הבכי' בצעקת הלב כו'. ובזכותם נפעל גם בנוגע לכלל ישראל, שתהי' ההמשכה מבחי' העלם העצמי דא"ס כו', ועי"ז הנה באור פני מלך חיים84, ומלכות הרשעה תעבור מן הארץ, בביאת משיח צדקנו, שיוליכנו קוממיות לארצנו, ושמחת עולם על ראשם85.