בס"ד. שיחת יום ב' דחג הסוכות, ה'תשי"ב.
בלתי מוגה
[כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה. אח"כ צוה שכל הקהל יטלו ידיהם לסעודה].
א. הנני להציע ש"יחטפו" ("מ'זאָל אַריינכאַפּן") עתה לשמוח בשמחת יו"ט,
שהרי, השמחה שלאחר הבדלה היא "שמחת בית השואבה", ש"לא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה, אלא גדולי חכמי ישראל .. והחסידים והזקנים ואנשי מעשה" בלבד ("אבל כל העם האנשים והנשים כולן באין (רק) לראות ולשמוע")1, משא"כ השמחה דעתה – שמחת יו"ט – "חייב אדם להיות .. שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני בניו וכל הנלוים עליו, שנאמר2 ושמחת בחגך וגו' .. כל אחד כראוי לו, כיצד הקטנים נותן להם קליות כו', והנשים קונה להם בגדים ותכשיטין נאים וכו'"3, כלומר, שמחת יו"ט – לא זו בלבד ששייכת לכל, אלא יתירה מזה – הכל חייבים בה,
וכיון שהתורה דורשת שמחה זו מכאו"א – בודאי ניתנים לכאו"א הכחות הדרושים לכך.
*
ב. בנוגע למצות סוכה נאמר4: "בסוכות תשבו שבעת ימים וגו' כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים". כלומר, הקב"ה מצוה לבנ"י לישב בסוכות, "תשבו כעין תדורו"5, במשך שבעה ימים, "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע"5, ומוסיף לפרש טעם הציווי – "כי (שענינו נתינת טעם) בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", היינו, שמצוה זו היא "זכר ליציאת מצרים", שאז הושיב הקב"ה את בנ"י בסוכות – כב' הפירושים בזה: ענני כבוד או סוכות ממש6.
ומבואר בטור7, ש"אע"פ שיצאנו ממצרים בחודש ניסן, לא צוונו לעשות סוכה באותו הזמן, לפי שהוא ימות הקיץ, ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל, ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצוות הבורא יתברך, ולכן צוה אותנו שנעשה בחודש השביעי (תשרי), שהוא זמן הגשמים, ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו, ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה, בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה".
ויש לבאר המוסר-השכל שלמדים ממצות ישיבת סוכה (כשם שמכל מצוה יש ללמוד מוסר-השכל8), כולל גם מקביעותה בזמן הגשמים דוקא, כדלקמן.
ג. ובהקדמה:
תורתנו הקדושה נקראת "תורת חיים"9, כיון שענינה ותוכנה שמקיפה וחודרת את כל חייו של האדם, החל מרגע לידתו ועד לאחרי מאה ועשרים שנה.
כלומר, ענינם של התומ"צ אינו באופן שמוטל עליו חיוב לעשות פעולות מסויימות בזמנים מסויימים ולאח"ז נעשה חפשי להתנהג כרצונו, כי אם באופן שחודר ומקיף כל חייו, כך שכל ענין וענין שעוסק בו צריך להיות ע"פ ציווי והוראת התורה.
ויתירה מזה – כמובא בחסידות10 שתכלית העבודה היא שאפילו השינה של יהודי (שאז אינו עושה שום פעולה) צריכה להיות ע"פ תורה, כך שגם בעת השינה יהי' ניכר עליו שהוא יהודי, וכיון שדורשים זאת ממנו, בודאי שביכלתו לפעול זאת על עצמו – משום שגם בעת השינה, כיון שנשאר בו קיסטא דחיותא11, ה"ה בעה"ב על עצמו, וראי' לדבר מהדין בנגלה דתורה ש"אדם מועד לעולם כו' בין ער בין ישן"12, היינו, שחייב גם על היזק שגרם בעת השינה, משום שגם אז ה"ה בעה"ב על עצמו.
וענין זה (שגם בעת השינה ניכר עליו שהוא יהודי) נעשה עי"ז שקודם השינה ה"ה מתכונן ושוכב לישון ("ער לייגט זיך שלאָפן") כיהודי – בהיותו חדור בידיעה והכרה שגם בעת השינה "ה' נצב עליו .. ובוחן כליות ולב"13, וגם אז הוא עבדו של מלך מלכי המלכים הקב"ה – שהכנה זו (קודם השינה) פועלת על השינה, שגם השינה היא שינה של עבד14.
ויש להביא ראי' שההכנה לפני השינה פועלת על השינה – שרואים במוחש שכאשר אדם שוכב לישון מתוך החלטה לקום בשעה מסויימת, ה"ה מתעורר משנתו בזמן שהחליט לקום. כלומר, אף שההחלטה היתה קודם השינה, ולאחרי' ה"ה ישן, מ"מ, כיון שקודם השינה החליט בהחלטה גמורה, פועלת ההחלטה גם בעת השינה.
ועד"ז בנדו"ד – שכאשר שוכב לישון כדבעי (מתוך ידיעה והכרה ש"ה' נצב עליו"), ה"ז פועל שגם השינה עצמה תהי' כדבעי, אשר, לא זו בלבד שבעת השינה לא יארעו לו ענינים בלתי-רצויים ח"ו, אלא אדרבה, שנשמתו תעלה למעלה לשאוב לה חיים15, לקבל תוספת כח וחיות כו'.
ד. זאת ועוד:
ענין זה שהתורה היא "תורת חיים", שחודרת ומקיפה את כל חיי האדם, הוא בתקפו בכל הזמנים ובכל המצבים, שהרי התורה היא נצחית.
יכול יהודי לטעון: הנהגה כזו – שכל חיי האדם יהיו חדורים בתורה – היתה אפשרית בזמן הבית, במעמד ומצב של אור וגילוי ("ווען ס'איז געווען ליכטיג"), משא"כ בזמן הגלות, במעמד ומצב של חושך – כיצד יכולים לפעול הנהגה כזו?!
והמענה לזה – כאמור – שהתורה היא נצחית, ובמילא, ה"ה "תורת חיים" לא רק בזמן הבית, אלא גם בזמן הגלות.
ואדרבה: מצד התגברות החושך בזמן הגלות – צריכים להוסיף עוד יותר בעניני התורה כדי להאיר את חשכת הגלות.
ובהקדמה – שזוהי דרכה של תורה:
"נודע16 בגמרא שרוב הגזירות והחומרות והסייגים ("עשו משמרת למשמרתי"17) היו בזמן בית שני דוקא" שלמטה מבית ראשון, ורבים מהם לאחר החורבן דוקא, וכן מדור לדור הולכים וניתוספים עוד גדרים וסייגים בתורה18 (נוסף על החידושים שבתורה, "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש"19),
– ולהעיר, שגם בכל ר"ה היו נוהגים לקבל על עצמם להוסיף בעניני תומ"צ, זהירות יתירה במצות ל"ת, הידור במצות עשה, או הוספה בהנהגה טובה20 –
ולכאורה, איך יתכן להוסיף עתה ענינים חדשים? – בזמן הבית לא היו ענינים אלו, ודוקא עכשיו יוסיפו אותם?!
וההסברה בזה – שהיא הנותנת: דוקא משום שחושך הגלות הולך וגדל ("דער חושך ווערט אַלץ גרעסער און טיפער"), יש להוסיף עוד יותר בעניני אור וקדושה כדי להאיר את החושך.
ומזה מובן גם שדוקא בזמן הגלות, במעמד ומצב של חושך, צריכה להיות השתדלות יתירה (שלא להסתפק בעבודתו עם עצמו, אלא) לצאת ולהאיר גם את הרחוב.
ה. וכל זה מודגש בתוכנה של מצות סוכה:
לכל לראש בנוגע לאופן קיום מצות סוכה21 – שכל עניני האדם, אכילתו ושתייתו כו' ואפילו שינתו, נעשים בסוכה, ובהם ועל ידם מקיים מצות סוכה – שבזה מודגש שכל עניני האדם חדורים במצוות התורה, כאמור, שהתורה היא "תורת חיים".
ועוד ועיקר, בנוגע לקביעת הזמן דמצות סוכה בחודש תשרי דוקא, ולא בחודש ניסן (שבו יצאו ממצרים):
כשם שהיציאה לסוכה כפשוטה ניכרת ונחשבת למצוה לא בחודש ניסן, ימות החמה, שהשמש מאירה בתקפה, ואז היציאה לסוכה היא דרך העולם מצד טובת האדם, אלא אך ורק כשנעשית בימי תשרי, ימות החורף, לאחרי שתשש כחה של חמה22, ובחוץ נושבות רוחות קרות ויורדים גשמים (שלכן דרך העולם מצד טובת האדם היא להכנס לבתים דוקא) –
כן הוא גם בעבודה הרוחנית:
בחודש ניסן, זמן היציאה ממצרים, ימות החמה, שאור השמש, "שמש הוי'"23, מאיר בתקפו, ומיום ליום הולך וניתוסף בהגילוי ד"שמש הוי'" – אזי כשיהודי יוצא מביתו (לסוכה, שתוכנה של יציאה זו הוא כדי) להאיר בחוץ – אין בכך משום מצוה, שכן, זהו דבר טוב ונוח ("ס'איז פשוט גוט");
דוקא בחודש תשרי, לאחרי שתשש כחה של חמה, שהגילוי ד"שמש הוי'" אינו מאיר בתקפו, ועד שאינו מאיר לגמרי, כך שבחוץ שורר חושך, ולא עוד אלא שמנשבות רוחות קרות וכו' – אזי ישנו החיוב (דמצות סוכה, שתוכנה) שיהודי יצא מן הבית להאיר את הרחוב!
וכאשר מתנהגים באופן האמור – שעם היות שנמצאים בזמן ובמעמד ומצב של חושך וקור, מ"מ, יוצאים מן הבית (לסוכה) להאיר את הרחוב – אזי זוכים לקיום היעוד "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות"24, "האזרח לשון עתיד, מה שאני עתיד להזריח .. לעתיד לבוא"25.
*
ו. ע"פ האמור לעיל יש לבאר תוכן ענינם של האושפיזין בחג הסוכות:
איתא בזהר26 שבחג הסוכות באים להסוכה שבעה אושפיזין – אברהם יצחק יעקב משה אהרן יוסף ודוד.
ולכאורה אינו מובן: מהו הטעם לבואם של האושפיזין להסוכה בחג הסוכות דוקא – דבר שלא מצינו בשאר מצוות, ובשאר ימים טובים, לא בחג הפסח ולא בחג השבועות?!
וההסברה בזה:
תוכנה של מצות סוכה בעבודה הרוחנית הוא – כאמור – שאין להתפעל מהחושך והקור שברחוב, ואדרבה, יש לצאת מן הבית אל הסוכה כדי להאיר את הרחוב.
ומובן, שכאשר דורשים מיהודי לצאת לרחוב חשוך וקר כדי להאיר אותו, בודאי לא מניחים אותו לבד... אלא נותנים לו את הכחות הדרושים לכך.
זהו איפוא תוכן ענין בואם של האושפיזין בחג הסוכות – נתינת-כח לעבודה דימות הגשמים, שגם לאחרי שתשש כחה של חמה, במעמד ומצב של חושך וקור, יוכלו להאיר את הרחוב, אשר, ענין זה הוא בכחם של האושפיזין, החל מאברהם אבינו, שמסר את נפשו ופתח את צינור המס"נ לכל בנ"י27 (וכיו"ב בנוגע לשאר האושפיזין).
ז. ומלבד האושפיזין שנזכרו בזהר, ניתוספו בדורות האחרונים עוד אושפיזין – כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר28 ש"האושפיזין שלנו ("אונדזערע אושפיזין") הם: הבעש"ט, המגיד ממעזריטש, אדמו"ר הזקן, אדמו"ר האמצעי, הצמח-צדק, אדמו"ר מהר"ש ואדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע", והוסיף (כ"ק מו"ח אדמו"ר) לומר שיש להשתדל להזכיר אושפיזין אלה במשך ימי חג הסוכות.
– בקשר לאושפיזין הנ"ל שאלו אצלי: ומה עם כ"ק מו"ח אדמו"ר?
והמענה על זה:
כ"ק מו"ח אדמו"ר הוא הנשיא השמיני, ולכן, שייכותו היא (לא לשבעת ימי הסוכות שבהם באים שבעת האושפיזין, אלא) לשמיני- עצרת,
– ולהעיר ממ"ש בזהר29 ששמיני-עצרת הוא כנגד יוסף (שמו הראשון של כ"ק מו"ח אדמו"ר) –
שנקרא "עצרת" ע"ש30 שבו נעשית הקליטה בפנימיות של כל ההארות והמאורות שמתגלים ומאירים במועדי חודש תשרי, ובפרט בחג הסוכות, ועז"נ31 "ביום השמיני עצרת תהי' לכם גו' והקרבתם גו' פר אחד איל אחד", כנגד "אומה יחידה"32, "הה"ד33 יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך"34, שזהו"ע נעלה יותר משבעת ימי הסוכות, שבהם הקריבו שבעים פרים35 כנגד שבעים אומות העולם32, משא"כ בשמע"צ מקריבים "פר אחד איל אחד", כנגד אומה יחידה, כדאיתא במדרש36 ה"משל למלך שעשה סעודה שבעת ימים וזימן כל בני אדם שבמדינה .. כיון שעברו שבעת ימי המשתה אמר לאוהבו כבר יצאנו ידינו מכל בני המדינה, נגלגל אני ואתה במה שתמצא .. בפר אחד ואיל אחד".
ובכל אופן, לעת עתה לא הגענו לשמע"צ, אלא עדיין עומדים אנו בימי הסוכות, שבהם באים שבעת האושפיזין, הן האושפיזין שבזהר, והן האושפיזין של תורת החסידות, כנ"ל. –
וטעם ההוספה בענין האושפיזין בדורות האחרונים – מצד התגברות החושך:
נתבאר לעיל (ס"ד) שככל שהחושך הולך ומתגבר צריך להוסיף יותר באור וקדושה. ומטעם זה נתגלתה תורת החסידות הכללית ותורת חסידות חב"ד בדורות האחרונים דוקא – כי, בגלל התגברות החושך יש צורך בהוספה יתירה באור וקדושה37.
ומזה מובן גם בהנוגע לענין האושפיזין – שתוכנה הוא הנתינת-כח לצאת להאיר את הרחוב בימות הגשמים, במצב של חושך וקור (כנ"ל ס"ו) – שמצד התגברות החושך ביותר, לא די בהנתינת-כח שע"י האושפיזין שבזהר, אברהם וכו', אלא יש צורך בתוספת כח ע"י אושפיזין נוספים: נשיאי תורת החסידות הכללית ונשיאי תורת חסידות חב"ד, ובכח זה יוצאים להאיר את החושך שבחוץ, וסו"ס באים להמעמד ומצב ד"עצרת תהי' לכם", "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך".
*
ח. ויש להוסיף, שכיון שכללות ענינם של האושפיזין הוא סיוע ונתינת-כח מלמעלה על כללות העבודה בימות הגשמים, ה"ז באופן שנותנים מלמעלה כחות נעלים ביותר, שלא לפי ערך כלל, ונותנים אותם בבת אחת ("מ'גיט אָפּ אַלץ מיטאַמאָל").
[ועפ"ז יש לבאר החילוק שבין סוכות לחנוכה, שסדר הקרבת פרי החג (בסוכות) הוא באופן ד"פוחת והולך", ואילו סדר הדלקת נרות חנוכה היא באופן ד"מוסיף והולך"38 – כי, העבודה דחנוכה (להאיר את החושך, "על פתח ביתו מבחוץ"38) היא מלמטה למעלה, ולכן סדר העבודה הוא מן הקל אל הכבד, "מוסיף והולך", משא"כ סוכות, שאז נמשכת הנתינת-כח מלמעלה (בתור הקדמה לעבודה מלמטה למעלה להאיר את החושך), ה"ז באופן שנותנים מלכתחילה הכחות הכי נעלים, ולאח"ז אין צורך בכחות נעלים כ"כ, ולכן ה"ז באופן דפוחת והולך39].
וענין זה מודגש בפסוק שאומר אברהם, האושפיזא הראשון – כדאיתא בזהר40 שכל אחד משבעת האושפיזין אומר פסוק בתורה שבו מברך הוא את היהודי היושב בסוכה – "אז תתענג על הוי'"41, "על הוי'" דייקא, שפירושו למעלה משם הוי'42, שזוהי דרגא הכי נעלית שלא לפי ערך כלל (כדלקמן), ודרגא נעלית זו מתגלית ומאירה תיכף בהתחלת חג הסוכות.
ט. וביאור הענין:
שם הוי' הוא למעלה משם אלקים, כי, שם אלקים (מלשון כח43) מורה על דרגת האלקות השייכת להתהוות העולם, כמ"ש44 "בראשית ברא אלקים", "ל"ב פעמים אלקים נאמר במעשה בראשית"45, משא"כ שם הוי', עם היותו גם מלשון מהוה, הרי, ההתהוות מצד שם הוי' היא באופן דהי' הוה ויהי' כאחד46, היינו, למעלה מהגבלות הזמן, ובמילא גם למעלה מהגבלות המקום, למעלה מהטבע, משא"כ ההתהוות מצד שם אלקים היא ע"פ טבע, "אלקים" בגימטריא "הטבע"47.
ובפרטיות יותר – ישנם ג' אופנים במציאות העולם: (א) "עולם" מלשון העלם48 – כפי שמעלים ומסתיר על אלקות, שלא נראה החיות האלקי שבעולם, (ב) למעלה מזה – עולם כפי שהוא מצד התהוות ע"י שם אלקים, בגימטריא הטבע – שנראה ונרגש בעולם חיות אלקי [שהרי, כשם ש"אלקים" בגימטריא "הטבע", כך גם לאידך, ש"הטבע" בגימטריא "אלקים", היינו, שבהטבע עצמו נראה ונרגש אלקות], אבל, רק דרגת האלקות המתלבשת בטבע49, (ג) ולמעלה מזה – עולם כפי שהוא מצד ההתהוות ע"י שם הוי', הי' הוה ויהי' כאחד, היינו, שמאיר בעולם דרגת האלקות שלמעלה מהטבע.
ויש להוסיף, שהמדובר אודות הדרגא הכי נעלית כפי שהעולם הוא מצד שם הוי' – קאי לא רק על עולם הזה, אלא כולל גם התענוג דעולם הבא (שעל זה אמרו50 "עולמך תראה בחייך"51), שהרי אמרו חז"ל52 "בה"א נברא עולם הזה ביו"ד נברא עולם הבא", היינו, שעוה"ז הוא אות ה"א דשם הוי', ועוה"ב הוא אות יו"ד דשם הוי'.
ולאחרי כל העילויים הנ"ל ישנה דרגא נעלית יותר – "אז תתענג על הוי'", למעלה משם הוי', שדרגא זו היא למעלה גם מהתענוג דעוה"ב שנמשך מיו"ד דשם הוי', שכן, התענוג דעוה"ב, עם היותו למעלה מעוה"ז, מ"מ, יש לו שייכות לעוה"ז, כמודגש גם בכך שנקרא "עולם הבא" ("לא מפני שאינו מצוי עתה .. (ש)הרי הוא מצוי ועומד", אלא) "מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה"53, היינו, שיש ערך ושייכות ביניהם, ואילו הדרגא ד"אז תתענג על הוי'" אין לה שייכות לעוה"ז כלל.
י. ובעומק יותר – "אז תתענג על הוי'", למעלה משם הוי' (כולל גם היו"ד דשם הוי') אפילו כפי שהוא לפני הצמצום. ובהקדמה54:
אע"פ שלפני הצמצום לא שייך התחלקות פרטים ומדרגות, מ"מ, גם לפני הצמצום ישנו הענין דשם הוי', ענין כזה שמצדו נעשה שם הוי' שלאחר הצמצום (אם כי לא באופן שנעשה שורש לשם הוי' שלאחר הצמצום).
וההסברה בזה – ע"פ משל מרב ותלמיד, משפיע ומקבל, שאינם בערך זל"ז כלל, שאף שהשכל השייך להתלמיד אינו תופס מקום כלל לגבי שכל הרב, מ"מ, כאשר הרב חושב אודות ההשפעה לתלמיד, אזי נרגש אצלו השכל ששייך להתלמיד (כולל גם סדר ההשפעה שנרמז בד' האותיות דשם הוי'55), אלא שזהו כפי שהשכל שבשביל התלמיד נמצא אצל הרב (המשפיע), שאז אינו שייך להתלמיד (המקבל) כלל, אלא שמזה יומשך אח"כ גילוי השכל השייך להתלמיד.
ודוגמתו בנמשל – שגם לפני הצמצום ישנו האור שבערך ובשביל העולמות, שזהו"ע שם הוי', שלאחרי כל העילויים שבו אינו אלא שם בלבד שהוא בשביל הזולת (עולמות), אלא שזהו כמו שהוא לפני הצמצום, שאז ה"ה שלא בערך כלל לעולמות, אלא שמזה יומשך אח"כ הגילוי בעולמות.
יא. וביאור הענין בפרטיות יותר:
סדר ההשפעה מרב לתלמיד שאינם בערך זל"ז כלל – שאף שאצל הרב ישנו גם השכל שבשביל התלמיד, מ"מ, כיון שאינו אלא חיצוניות השכל, ואינו בערך כלל לשכל הרב עצמו, צריך הרב לצמצם את שכלו ועד לצמצום באופן של סילוק לגמרי, ורק אז יוכל למצוא בעצמו – כשירצה – את חיצוניות השכל השייך אל התלמיד.
זאת ועוד:
גם לאחרי שנרגש אצל הרב חיצוניות השכל השייך אל התלמיד (עי"ז שמסלק את שכלו לגמרי) – ניכר ונרגש גם בחיצוניות השכל (השייכות ל)הרב ("עס הערט זיך אָן רב"), כמו בהשכל השייך לעצמו. ולכן רואים שאפילו בהשפעת השכל אל התלמיד בפועל יש חילוקים (בהשכל הנשפע) מצד מהותו של הרב, אם הוא חכם קטן, חכם גדול, או חכם מופלא בחכמתו – אע"פ שהשפעת השכל באה לאחרי סילוק שכל המשפיע לגמרי – משום שגם בחיצוניות השכל ניכר ונרגש הרב. ולכן צ"ל פעולת הצמצום גם בחיצוניות השכל גופא (נוסף לכך שהתגלות חיצוניות השכל היא ע"י הצמצום) – שתשתנה מכמו שהיא אצל הרב להיות באופן השייך אל התלמיד.
ולא עוד אלא שגם לאחר הצמצום צריכה להיות ההשפעה באופן מסודר – המרומז בד' האותיות דשם הוי':
גם לאחרי שנתגלה חיצוניות השכל באופן השייך להתלמיד (ע"י הצמצום) – הנה בראשית הגילוי אין זה אלא באופן של נקודה בלבד, בדוגמת אות יו"ד דשם הוי' שהיא בציור של נקודה בלבד, נקודת הרושם, שבה מתגלה (רק) כוונת הצמצום, כוונת ורצון המשפיע לגלות, אשר, עם היות שבנקודה זו ישנו כל השכל השייך ונשפע אל המקבל, ה"ה באופן של נקודה בלבד, ומנקודה בלבד לא יכולה להיות ההשפעה אל התלמיד.
ולאח"ז באה הנקודה באופן של התפשטות באורך ורוחב – בדוגמת אות ה"א דשם הוי', שיש לה אורך ורוחב.
וגם לאחרי שנקודת השכל באה בהתפשטות לאורך ורוחב, הרי, כיון שנרגשת עדיין הקירבה אל המשפיע ("ס'איז דאָך ערשט נאָכן צמצום"), צריך המשפיע להרחיק את השכל מעצמו – כמרומז באות וא"ו דשם הוי', שמורה על ההמשכה מלמעלה למטה, בריחוק מן המשפיע, ששם (למטה, בריחוק מן המשפיע) באה המשכת המשפיע (שמרומזת בהנקודה, יו"ד, שבראש הוא"ו).
אמנם, כל זה אינו אלא שהשכל נתרחק מן המשפיע, ולאח"ז צריך השכל לבוא בהתיישבות וקליטה אצל המקבל – בדוגמת אות ה"א אחרונה דשם הוי', שנמשך בהשטח של המקבל.
וכיון שלאחר הצמצום צריכה להיות השפעת הרב אל התלמיד באופן וסדר האמור (המרומז בד' אותיות שם הוי'), עכצ"ל, שגם אופן וסדר ההשפעה (נוסף על השכל הנשפע) נקבע אצלו ("ס'איז שוין אויסגעשטעלט ביי אים") עוד לפני ההשפעה אל המקבל – מיד כשחושב אודות המקבל, עוד לפני שמצמצם את שכלו על מנת לגלות בעצמו את חיצוניות השכל השייך אל המקבל. ואף שבדרגא זו ה"ז שלא בערך כלל להמקבל, מ"מ, אין זה כמו שהוא לעצמו, אלא כפי שחושב אודות מקבל, ולכן ה"ז מועיל לאחרי זמן כשיבוא לידי השפעה בפועל.
יב. ומזה מובן גם בנמשל – שגם לפני הצמצום ישנו (ד' אותיות) שם הוי':
כיון שהאור השייך ובשביל העולמות אינו בערך כלל לגבי עצמותו ית', בהכרח להיות צמצום בדרך סילוק לגמרי, שזהו"ע דצמצום הראשון, שעל ידו נתגלה חיצוניות האור השייך לעולמות, וגם לאח"ז באה ההשפעה לצורך התהוות העולמות באופן של צמצום והתפשטות כו', שזהו"ע דד' אותיות שם הוי'.
אמנם, גם לפני הצמצום ישנו האור השייך ובשביל העולמות, אשר, עם היות שאינו עדיין מקור לעולמות, שהרי לצורך התהוות העולמות מוכרח להיות צמצום בדרך סילוק דוקא, מ"מ, יש לו כבר איזה שייכות לעולמות – שזהו"ע השם, שם הוי', שגם בהיותו למעלה מציור ההשפעה דד' אותיות, ה"ה שם שענינו בשביל הזולת.
ולמעלה מזה – עצמותו ית' כפי שהוא מצד עצמו, שאינו בערך כלל להאור השייך ובשביל העולמות אפילו כמו שהוא לפני הצמצום (בדוגמת שכל הרב כפי שהוא לעצמו, לפני שחושב אודות המקבל).
יג. ועפ"ז יש לבאר גודל מעלת חג הסוכות, שבו מתגלה הענין ד"אז תתענג על הוי'" (הפסוק שאומר האושפיזא הראשון) – למעלה משם הוי', למעלה גם משם הוי' כמו שהוא לפני הצמצום:
ידוע56 שההמשכות דראש השנה מתגלים בחג הסוכות, כמ"ש57 "תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגינו", שההמשכות דר"ה שאז הם מכוסים עדיין ("בכסה"), מתגלים בחג הסוכות ("ליום חגינו").
והנה, ענינו של ר"ה הוא (כמ"ש במזמור שאומרים לפני תק"ש) "יבחר58 לנו את נחלתנו"59, ענין הבחירה, שהיא מצד העצמות דוקא60.
וענין זה מתגלה בחג הסוכות – שאז מאירים גילויים עצמיים, התגלות הבחירה שמצד העצמות, למעלה גם משם הוי' כמו שהוא לפני הצמצום ("אז תתענג על הוי'").
ויש להוסיף, שהגילוי ד"אז תתענג על הוי'" (למעלה משם הוי') נמשך ומתגלה גם בשם הוי' – כמרומז בנטילת הד' מינים, שהם כנגד ד' אותיות שם הוי'61 (וכפי שמביא הט"ז62 מהב"י63 בשם הרקנט"י64, שראה בחלום א' ש"הי' כותב השם ביו"ד ה"א, והי' מרחיק הה"א אחרונה מן הג' אותיות", משום "שלא הי' מנענע רק הלולב ומיניו בלא האתרוג .. כי כל הד' מינים רומזים בו ית' כו'").
*
יד. אמנם, ישנם השואלים מהי הפעולה דכל הגילויים, עד להגילוי הכי נעלה ד"אז תתענג על הוי'" – בה בשעה שהם לא מרגישים גילויים אלה, ואינם שייכים לזה, ואיך יתכן שע"י עבודתם הם ימשיכו גילויים נעלים כאלה65?!
והמענה לזה – בהקדים:
ידועה66 החקירה – בנגלה דתורה – בנוגע לדברים האסורים בגלל גזירה, האם כל תוקף האיסור אינו אלא בסיבת הגזירה בלבד, ובמילא, במקום שלא שייכת הגזירה בטל האיסור, או שלאחרי שנקבע האיסור (אפילו בגלל גזירה בלבד) שוב לא מתחשבים בסיבת האיסור, אלא נעשה איסור עצמי.
ויש להביא ראי' שגם איסור בגלל גזירה נעשה איסור עצמי – מדיני סוכה:
אין מסככין בנסרים שיש בהן ארבעה טפחים (שרוב תקרות הבית עשויות מהן), משום "גזרת תקרה", ד"אי מכשרת בהו אתי למימר מה לי לסכך באלו מה לי לישב תחת קורות ביתי, אף היא בנסרים מקורה, וההוא ודאי פסול, דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל ימות השנה"67.
ובהמשך הסוגיא68: "הפכן על צידיהן (שהוא פחות מג') מהו" – שבזה לא שייך "גזרת תקרה", ד"כי האי גוונא לא עבדי אינשי תקרה" – "פסולה, נעשו כשפודין של מתכת", "דכיון דיש שם פסול עליהן, נעשו כשפודין של מתכת הפסולין לסכך בכל ענין שהופכן", שמזה מוכח, שגם דבר שנאסר בסיבת גזירה (נסר שיש בו ד' טפחים שאסור משום גזרת תקרה) נעשה איסור עצמי, מבלי להתחשב בסיבת הגזירה (שלכן אסור לסכך בו בכל ענין, גם כשלא שייך גזרת תקרה).
וכיון ש"מדה טובה מרובה ממדת פורעניות"69, הרי, אם בנוגע לאיסור לא מתחשבים בסיבת האיסור, בנוגע למצוה בודאי לא מתחשבים בסיבת המצוה, ובמילא, כאשר נעשית המצוה, נפעלים ונמשכים מלמעלה כל הענינים השייכים למצוה זו, מבלי הבט על מעמדו ומצבו של האדם המקיים המצוה, ומבלי הבט על אופן קיום המצוה, אפילו אם קיומה הי' לשם איזו פני' וכיו"ב – שזהו החידוש דמתן-תורה, שפעולת המצוה כשלעצמה פועלת ההמשכה מלמעלה.
ועד"ז בנדו"ד – שהגילויים דחג הסוכות נמשכים מלמעלה מבלי הבט על מעמדו ומצבו של האדם, אם הוא שייך אליהם ומרגיש אותם וכו'.
ולהוסיף, שענין זה (שע"י קיום התומ"צ נמשכים הגילויים מלמעלה מבלי הבט על מעמדו ומצבו של האדם) אמור לא רק בנוגע לדרגת התורה שיש לה שייכות לעולם, היינו, שעם היותה למעלה מהעולם, יש לה שייכות לעולם, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בהשכר על קיום התומ"צ בעניני העולם, כמ"ש70 "אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו'", אלא גם בנוגע לדרגת התורה כפי שהיא מצד עצמה, שהיא למעלה לגמרי משייכות לעולם, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בהענין ד"שכר מצוה מצוה"71, ששכר המצוה היא המצוה בעצמה72, ובנוגע לעניננו – הגילוי ד"אז תתענג על הוי'", למעלה משם הוי', שזוהי דרגא שלמעלה לגמרי משייכות לעולמות, כנ"ל בארוכה.
*
טו. בהמשך להמדובר לעיל אודות ענין האושפיזין, יש להזכיר האושפיזין של יום זה – יום שני דסוכות – יצחק, והמגיד ממעזריטש.
הפסוק שאומר האושפיזא דיום זה, יצחק, הוא: "גבור73 בארץ יהי' זרעו דור ישרים יבורך הון ועושר בביתו וגו'"40.
והשייכות אלינו – שכל אלה שהיו וממשיכים להיות ("זיינען געווען און זיינען") תלמידיו של כ"ק מו"ח אדמו"ר (ששמו השני יצחק), נקראים "זרעו", ובמילא, ניתנת להם הברכה "גבור בארץ יהי' זרעו וגו'", כך, שבכחו וביכלתו של כל אחד מהם להפוך עיר שלימה, ואם יש צורך – גם שתי ערים, ואפילו מדינה שלימה!
ובזה ניתוסף עוד יותר מצד ענינו של המגיד – כידוע74 שכאשר קיבל את הנשיאות, ביקש שיתקיים אצלו הענין ד"פי שנים ברוחך"75, שתלמידיו יהיו פי שנים מתלמידי הבעש"ט, ועד"ז בנדו"ד – שיתוסף עוד יותר, "פי שנים", ב"זרעו" ובהפעולה שלהם "בארץ" ("גבור בארץ יהי' זרעו") במילוי רצונו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, לעסוק בהפצת התורה בכלל ובהפצת תורת החסידות בפרט גם במקומות כאלה שעד עתה לא היו שייכים לכך, שגם להם תהי' שייכות לתורת החסידות, ולא רק שייכות בלבד, אלא שיעסקו בלימוד החסידות ויתנהגו ע"פ תורת החסידות.
(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) "זרעו" – קיים, והכחות (הברכה ד"גבור בארץ יהי' זרעו") – קיימים גם הם; צריכים איפוא רק לצאת ולהלחם, ואז יקויים גם המשך הכתוב "דור ישרים יבורך הון ועושר בביתו וגו'".
[כ"ק אדמו"ר שליט"א ברך ברכת המזון על הכוס אח"כ התפללו תפלת ערבית].
הוסיפו תגובה