בס"ד. שיחת ש"פ אחרי, מבה"ח אייר, ה'תשכ"ב.

בלתי מוגה

א. בהפטרה (דאחרון של פסח) שבה מסופר כיצד תהי' הגאולה העתידה לבוא בקרוב ע"י משיח צדקנו,

– והרי "אחכה לו בכל יום שיבוא"1, ובפרט בחודש ניסן, שכן, אף שבגמרא2 פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע אם "בתשרי עתידין ליגאל" או "בניסן עתידין ליגאל", הרי ידוע בכללי הש"ס3, שכאשר יש בגמרא פלוגתא או בעיא דלא איפשטא, אזי ההכרעה היא ע"פ דברי המדרש או הזהר, ובנדו"ד, הנה במדרש4 ובזהר5 סתם כדעת רבי יהושע שבניסן עתידין להגאל. וכמדובר כמ"פ שחודש ניסן כולו נקרא "חודש של גאולה"4, והיינו, שענין הגאולה מתחיל לא רק מט"ו ניסן, אלא מר"ח ניסן, וכל החודש הוא חודש הגאולה –

נתבארו הן הענינים שיעשה הקב"ה – "והי' ביום ההוא יוסיף אד' שנית ידו לקנות את שאר עמו גו'"6, "והחרים ה' את לשון ים מצרים והניף ידו על הנהר וגו'"7, כפי שכבר נתבאר בארוכה באחרון של פסח8; הן הענינים שיהיו אצל בנ"י – "והיתה מסילה לשאר עמו גו'"9, שיעברו שם באופן ד"הדריך בנעלים"7; והן ההודאה של בנ"י להקב"ה – "ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי גו'"10, "ואמרתם ביום ההוא הודו לה' גו' כי גדול בקרבך קדוש ישראל"11.

ב. ויש להוסיף ולבאר גם ענין "והדריך בנעלים":

לכאורה, הרי ענין היציאה מן הגלות הוא בעיקר בנוגע להראש – "ראש" בנוגע לנפש.

ובהקדמה – שכשם שבגוף ישנם רמ"ח אברים ושס"ה גידים, ונחלקים בכללות לג' חלקים: ראש גוף ורגל, והעיקר הוא הראש, כך גם בנפש, שגם בה יש תרי"ג כחות (כמבואר בתניא12), וגם הם נחלקים לראש גוף ורגל, והעיקר הוא הראש.

ואעפ"כ לא נזכר בכתוב אודות הראש, כי אם אודות הנעלים – "והדריך בנעלים" – שבמדריגת הרגל גופא הרי הם רק לבוש לתחתית הרגל.

ג. ועד"ז גם בנוגע לענין ההודאה:

התחלת הכתוב היא "אודך ה' כי אנפת בי" – הודאה לא רק על הגאולה והיציאה מהגלות, אלא גם על זה ש"אנפת בי", ע"י הגזירות והשמדות כו', שאפילו בשכל דקדושה אינו מובן כלל מה זה עשה הוי' לנו, ואעפ"כ, מצד גודל מעלת הגילויים של הגאולה, תהי' ההודאה גם על זה;

אבל זהו רק התחלת הענין, ואילו המשך הענין הוא – "ואמרתם ביום ההוא הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו":

כללות הענין ד"קראו בשמו" הוא – המשכה מלמעלה למטה, וע"ד מ"ש באברהם "ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם"13, שגילה ופירסם אלקות אפילו לערביים שהשתחוו לאבק שע"ג רגליהם14, והיינו, שלא פעל בהם שיתבטלו ממציאותם ("זיי זאָלן ווערן אויס ערביים"), כי אם, שבהיותם במציאותם – מציאות של ערביים – המשיך בהם אלקות. וזהו גם הענין ד"קראו בשמו" – לא לבטל את מציאות העולם ("מאַכן אויס וועלט"), אלא להמשיך אלקות בעולם,

וכפי שממשיך בכתוב: "הודיעו בעמים עלילותיו" – שעיקר המעלה מתבטאת בכך שתהי' ההודעה גם בעמים.

וזהו גם מ"ש "כי גדול בקרבך קדוש ישראל" – "בקרבך" דוקא, היינו, לא באופן של ביטול המציאות, כי אם במציאות המטה כפי שנשאר במציאותו, נמשכים בו כל הענינים היותר נעלים – לא רק בחי' "גדול", "גדול הוי' ומהולל מאד"15, אלא גם "קדוש ישראל", ש"קדוש" פירושו מובדל, ו"קדוש ישראל" היא דרגא שמובדלת לא רק מבחי' יעקב, אלא גם מבחי' ישראל, שגם בחי' ישראל אין לו השגה בדרגא זו, כי אם באופן של אמונה; ואעפ"כ, הנה גם בחי' "קדוש ישראל" יומשך להיות "בקרבך", ולא באופן של צמצום, אלא באופן של הרחבה וגדלות – "כי גדול בקרבך קדוש ישראל".

[וכללות הענין בזה – שע"י עבודה ממשיכים סוכ"ס גם בחי' "קדוש ישראל", אף שלהיותו קדוש ומובדל גם מבחי' ישראל, הרי עבודת ישראל מצד עצמה אינה מגעת שם:

רצונו של הקב"ה שכל הגילויים שנמשכים מלמעלה לא יהיו בבחי' "נהמא דכיסופא"16, אלא יומשכו ע"י עבודה דוקא, שלכן צריכה להיות העבודה באופן של אתערותא דלתתא, ועי"ז נמשכת לא רק האתערותא דלעילא ששם מגעת האתערותא דלתתא, אלא גם אתערותא דלעילא ממדריגה נעלית יותר שעבודת הנבראים אינה מגעת שם כלל.

והיינו, שגם האתעדל"ע שלמעלה לגמרי מעבודת הנבראים, באה דוקא לאחרי שישנה עבודת הנבראים וההמשכה שלפי ערך העבודה, שאז נמשכת גם ההמשכה שאינה לפי ערך העבודה כלל, והיינו, לפי שקוב"ה לא שריא אלא באתר שלים17.

ונמצא, שגם הדרגא ד"קדוש ישראל", שקדוש ומובדל גם מבחי' ישראל, כך, שענין העבודה אינו מגיע שם – הנה ע"י העבודה נמשכת סוכ"ס גם דרגא זו.

וכידוע גם פירוש הבעש"ט18 בפסוק19 "ואתה קדוש יושב תהלות ישראל", שהקב"ה שהוא "קדוש" שפירושו מובדל, הרי הוא "יושב", שנמשך למטה, ע"י "תהלות ישראל", שזהו מה שבנ"י אומרים הילולים ותשבחות, "געלויבט דער אויבערשטער" וכיו"ב, "אמן יהא שמי' רבא" וכללות ענין הברכות, שזהו"ע השייך גם לנשים, טף ועמי הארץ, כך, שעי"ז נמשך "בקרבך" גם בחי' "קדוש ישראל"].

וזהו כללות החידוש של הגאולה העתידה – שהעולם לא יתבטל ממציאותו, אלא אדרבה, כפי שהעולם הוא במעמדו ומצבו, יומשכו ויתגלו בו הענינים היותר נעלים, והיינו, שהענינים היותר נעלים יומשכו ויחדרו גם בהמטה היותר ירוד ופחות – שזהו הדיוק "והדריך בנעלים", ועד ל"הודיעו בעמים", והיינו, לפי שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים20.

ד. וזהו גם הקשר עם המסופר בפרשת השבוע אודות מיתת שני בני אהרן – כמבואר במאמר ד"ה אחרי מות תרמ"ט21, שהחטא שלהם התבטא בכך שהי' אצלם רצוא ללא שוב:

שני בני אהרן היו במדריגה נעלית יותר – כפי שאמר משה לאהרן לאחרי מיתתם: "הוא אשר דבר ה' גו' בקרובי אקדש"22, "יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום, והייתי סבור או בי או בך, עכשיו אני רואה שהם גדולים ממני וממך"23, והיינו, שהיו במעמד ומצב ד"בקרבתם לפני ה'"24, אהבה בתענוגים מעין עולם הבא, שזהו מה שנכנסו לפני ולפנים25.

אבל החטא שלהם הי' – שהי' חסר אצלם ענין ה"שוב", שזהו תוכן הענין ששתויי יין נכנסו, שהיו מחוסרי בגדים, לא נשאו נשים ולא היו להם בנים26; וזהו ענין של חטא, כיון שהכוונה היא שתהי' דירה בתחתונים דוקא.

ה. וההוראה מזה – גם לאנשים כערכנו, שלא שייך שיצטרכו להזהיר אותם שלא יהי' אצלם רצוא בלא שוב, כמו שני בני אהרן שגדלה מעלתם גם לגבי מדריגת משה ואהרן:

כאשר דורשים מיהודי להתעסק עם עניני העולם – יכול לטעון: מה לי ולצרה הזאת, מה לי לעסוק עם העולם בה בשעה שעל כל צעד ושעל יש העלם והסתר על אלקות?!

והמענה על זה – שדורשים מכל אחד מישראל מסירת-נפש:

מבואר במאמר של אדמו"ר הזקן (שנדפס בספר בונה ירושלים27) בענין "מסירת נפש", ש"נפש" פירושו רצון, ו"מסירת נפש" פירושה מסירת הרצון. והיינו, שצריך לכפות את עצמו ולבטל את רצונו לרצון העליון, וכפי' זו היא ענין של מסירת נפש, בבחינת "מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא"28.

וכיון שלא ברשיעי עסקינן29 ולא בשופטני עסקינן30, הרי מובן, שאין צורך לשלול את הרצון לדברים אסורים ח"ו, או אפילו הרצון לג' הדברים שבהם דומה האדם לבהמה31 – לא על זה הוא המדובר;

ענין מסירת הרצון הוא – שבענינים שבהם דומה האדם למלאכי השרת31, בעניני קדושה גופא, תהי' התעסקותו לא כפי רצונו, אלא כפי רצון הקב"ה, והיינו, שצריך למסור את רצונו לרצון העליון, ולכן צריך לירד ממדריגתו ולהתעסק עם העולם דוקא, וכמו בהפצת המעיינות חוצה דוקא [ובסגנון האמור לעיל בנוגע לבני אהרן – שצריך להיות הענין דנשאו נשים, אף שזהו"ע של ירידה, כידוע שחתן הוא מלשון חות דרגא32], כיון שזהו רצונו של הקב"ה שתהי' דירה בתחתונים דוקא.

וע"י ההתעסקות בעבודה כפי רצון העליון, להמשיך אלקות למטה דוקא, הן בעבודתו בעצמו באופן "והדריך בנעלים", "כי גדול בקרבך קדוש ישראל", והן בעבודתו בחלקו בעולם ובכללות העולם באופן ד"הודיעו בעמים" – הנה גם השכר לעתיד לבוא (שזהו"ע ד"רכוש גדול"33, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"34) יהי' באופן כזה, שזהו מ"ש35 "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו גו'", "בשר" דייקא.

* * *

ו. במאמר ד"ה אחרי מות תרמ"ט36, הקשה בענין מיתת שני בני אהרן "בקרבתם לפני ה'", שנחשב להם לחטא – "הלא מצינו בצדיקים גדולים שמתו בקרבתם לה', וכמו מיתת נשיקין (שהיתה גם אצל משה ואהרן37), ותלתא סבי שמתו בהאידרא" (ושיבחם רשב"י)38.

במאמר הנ"ל אינו מתרץ זאת. אבל ישנו מאמר ד"ה אחרי מות תרע"ה, ושם39 נתבאר הענין ע"פ דברי האור החיים40, "שההפרש הוא, שהצדיקים הנשיקה מתקרבת להם, ואילו הם נתקרבו לה".

ז. והענין בזה:

החסרון בהענין דרצוא ללא שוב – שלא נשלם הענין ד"לשבת יצרה"41; אמנם, כאשר הנשיקה מתקרבת אליו, אזי אין חסרון בהענין ד"לשבת יצרה".

ושני אופנים בזה:

א) כאשר רואה שכן הוא רצון העליון, הרי זו ראי' שכבר השלים את כל עבודתו בעלמא דין.

ב) ע"י הנשיקה גופא תהי' הפעולה בעולם – "לשבת יצרה" – עוד יותר מאשר בחייו בעלמא דין.

והנה, בנוגע למשה רבינו – הי' זה באופן הא', כמ"ש42 "בן מאה ועשרים שנה אנכי היום", "היום מלאו ימי ושנותי". ובנוגע לתלתא סבי – לא נתפרש באיזה אופן הי' הדבר, אבל, מזה ששיבחם רשב"י, בהכרח לומר שהי' זה בא' מב' אופנים הנ"ל, ולא הי' חסר בהענין ד"לשבת יצרה".

ח. עפ"ז יובן גם מה שמצינו בנוגע להבית-יוסף43, שבתחילה הובטח לו שיזכה לאיתוקד על קדושת שמי' רבה, ולבסוף נענש ולא זכה לכך:

ידוע שבשנים שלאח"ז (לאחרי שלא זכה למסירת נפש על קידוש השם) חיבר הב"י את השולחן-ערוך, ובכך נעשה הפוסק לכל בנ"י עד סוף כל הדורות. ואילו הי' אצלו הענין דאיתוקד כו', אזי הי' חסר הענין דחיבור השו"ע.

ואף שבנוגע אלינו יש לומר שלא הי' חסרון, כיון שחיבור השו"ע הי' נעשה ע"י אחר – הרי בנוגע להב"י עצמו הי' חסר הענין דחיבור השו"ע על ידו.

וכיון שאומרים שענין זה שהב"י לא זכה למסור נפשו על קידוש השם הי' עבורו ענין של עונש, משמע, שע"י המס"נ על קידוש השם הי' נעשה גם אצלו עילוי גדול יותר. וכיון שהכוונה העליונה היא "לשבת יצרה", עכצ"ל, שהעילוי שבדבר הי' מתבטא בהמשכת אלקות למטה.

והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל – שכאשר ענין המס"נ בא מלמעלה (שהנשיקה מתקרבת אליו), הנה עי"ז ניתוסף גם בענין ד"לשבת יצרה" (כאופן הב' הנ"ל).

ובזה יובן אופן הנהגת הב"י, שאע"פ שגם לאחרי כן היתה בידו הברירה ללכת למקומות ההם שע"פ טבע הי' בודאי מגיע לידי מס"נ, כידוע, ואעפ"כ, לא עשה זאת – כי, רק כאשר מזמינים לו את ענין המס"נ מלמעלה, אזי לא חסר בענין ד"לשבת יצרה", משא"כ כאשר עושה זאת על דעת עצמו.

ט. עפ"ז יש לבאר גם בנוגע לרבי עקיבא44, שהי' מהארבעה שנכנסו לפרדס, ועליו נאמר ש"נכנס בשלום ויצא בשלום"45:

ובהקדם הביאור46 בדיוק הלשון "נכנס בשלום ויצא בשלום" – דלכאורה, החילוק בין הארבעה שנכנסו לפרדס הי' רק בהיציאה, ואילו הכניסה היתה אצל כולם בשוה, וא"כ, הול"ל רק "יצא בשלום", ומהו הדיוק ש"נכנס בשלום"? אך הענין הוא – שהחילוק ביניהם הי' גם בהכניסה, שרק ר"ע "נכנס בשלום", היינו, שאצלו היתה הכניסה באופן של ביטול לרצון העליון, כדי לעשות שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה47, ולכן "יצא בשלום".

ולכאורה, כיון ש"נכנס בשלום", היינו, שלא הי' אצלו רצון משלו, ורצה רק למלא את רצון העליון, הרי בודאי רצה למלא את הכוונה ד"לשבת יצרה"; וא"כ, מהו הפירוש בדברי ר"ע48 "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה49, בכל נפשך, אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו"?

ויובן ע"פ האמור לעיל שיש חילוק אם ענין המס"נ בא מלמעלה או שהאדם בוחר בכך מדעת עצמו,

וזהו גם הביאור בדיוק הלשון "מתי יבוא לידי ואקיימנו", דלכאורה הול"ל "מתי אקיימנו" – כי, האדם מצד עצמו אין לו לקיים זאת, ולכן ביקש ש"יבוא לידי", היינו, שיזמינו לו ענין זה מלמעלה,

וכאשר מזמינים לו ענין זה מלמעלה – אזי לא חסר בהענין ד"לשבת יצרה".

וההוראה מכל זה – שהאדם מצד עצמו בודאי לא צריך לחפש ענין של התבודדות מהעולם כו', וגם כאשר מזדמן לו ענין כזה שלכאורה נראה שהזמינו לו מלמעלה, אזי צריך לעשות חשבון צדק בנפשו לידע אם אכן זהו ענין ש"בא לידו", או שהוא בעצמו גרם לכך.

י. וע"פ הנ"ל יובן מה שקורין אודות מיתת שני בני אהרן ביום הכיפורים50:

לכאורה היו צריכים להתחיל לקרוא מהפסוקים המדברים אודות עבודת היום, ולמה מתחילים לקרוא מ"אחרי מות שני בני אהרן" – מהי השייכות דמיתת שני בני אהרן ליוהכ"פ?

והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל (ס"ד) שאצל שני בני אהרן לא הי' ענין של חטא כפשוטו ח"ו,

– וכנ"ל ש"א"ל משה לאהרן .. יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום, והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך" –

אלא ה"חטא" שלהם התבטא בכך שהיתה אצלם אהבה בתענוגים מעין עולם הבא באופן שכלתה נפשם כו',

ולכן, הזמן שבו צריך לשלול ולהזהיר שלא תהי' ההנהגה בדוגמת שני בני אהרן – הרי זה ביוהכ"פ:

יוהכ"פ אין בו לא אכילה ולא שתי', ובנ"י דומים למלאכים51. ואז תובעים, שביחד עם זה, יהי' ענין של מסירת הנפש והרצון להקב"ה, היינו, שלא יעשה כפי הרצון שלו, אלא כפי הרצון העליון,

וענין זה צריך להיות לא באופן של הכרח, כמאמר52 "על כרחך אתה חי", אלא מתוך רצון ושמחה, וכמבואר בהמאמר הנ"ל53 ש"אי אפשר להיות שום שפע בלא שמחה, דעיקר ירידת השפע הוא ע"י השמחה דוקא", ולכן, ענין ה"שוב" וההמשכה למטה צריך להיות ברצון ובשמחה, לפי שכן הוא רצון העליון.

כלומר: אין הכוונה שלא צריך להיות ענין של רצוא. – בודאי צריך להיות ענין הרצוא, והתנועה דאין בו לא אכילה ולא שתי', בדוגמת מלאכים; אלא, שהרצוא צריך להיות בביטול. וכמ"ש54 "בזאת יבוא אהרן אל הקודש", היינו, שהכניסה אל הקדושה צריכה להיות "בזאת", ענין היראה והביטול55, "דא תרעא לאעלאה"56. ובדוגמת ר"ע שהי' אצלו ענין הרצוא, אלא ש"נכנס בשלום", היינו, שהרצוא הי' כדבעי, ולכן היתה התוצאה ש"יצא בשלום".

וכאשר ישנו ענין השלום – הרי כיון שהשלום הוא "כלי מחזיק ברכה"57, אזי יש ברכה וטוב בריבוי (כדאיתא באסת"ר בסופו), ועד להמעמד ומצב ש"שלום גו' אתן על ישראל בימיו"58, ע"י משיח, איש ששמו שלום59.

* * *

יא. בהמשך לענין הנ"ל – ישנו גם הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר60 (כמוזכר בכללות באחרון של פסח61), ועתה יתוספו גם פרטי הדברים:

כאשר62 רבינו הזקן חזר מנסיעתו ללוות את הרמ"מ מהאָראָדאָק לארץ-ישראל, הבחין בכך שתלמידי החדרים63 מתנהגים בדרך פראית ("אַ ווילדן דרך") – באופן של התבודדות מהעולם. ואמר להם רבינו הזקן: אתם, תלמידי החדרים, צריכים לידע שהעבודה היא – בעולם. "נהמא אפום חרבא ליכול"64 – לפעול בעולם. ובתיבות אחדות אלו פעל עליהם ששינו את דרכם.

ולאחרי משך זמן, אמר להם אדמו"ר הזקן: "נהמא אפום חרבא ליכול", ופירש, שה"ליכול" קאי על ה"חרבא" – לאכול את החרב. עכ"ל הרב.

והביאור בזה:

בתחילה מנגד העולם לקדושה, ואעפ"כ צריכים להתעסק עם העולם, בדרך אתכפיא, לברר את הניצוצות שנמצאים בעולם (והרי כללות עבודת הבירורים נקראת בשם "אכילה") – בדרך מלחמה, "אפום חרבא". ועי"ז פועלים אח"כ את הענין ד"אתהפכא" – שאין זה דרך מלחמה; החרב כבר נאכלת; אלא זוהי עבודה בדרך שלום65.

וזוהי הכנה וכלי לגאולה העתידה ע"י משיח צדקנו, ששמו שלום59, ואז יהי' שלום בכל הנבראים – "וגר זאב עם כבש"66, "וארי'67 כבקר יאכל תבן"68.

* * *

יב. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ונגלה כבוד הוי' וגו'.

[לאחרי המאמר אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שהשלוחים שפועלים בענין ד"לשבת יצרה"69, יאמרו "לחיים"].

* * *

יג. ע"פ תקנת הקדמונים הידועה (כפי שפירסם כ"ק מו"ח אדמו"ר70, ורצה שינהגו כך) לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים למספר שנותיו, ולדוגמא: כשנעשה בן י"ג שנה, יאמר קאַפּיטל י"ד, וכן הלאה משנה לשנה – עומדים עתה בקאַפּיטל ס"א, שבו נאמר71 "ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור".

ופסוק זה קשור עם המדובר לעיל72 אודות רב יוסף, ד"כי הוה בר שיתין עביד להו יומא טבא לרבנן, אמר, נפקי לי מכרת", ועל זה אמר לו אביי "נהי דנפק לי' מר מכרת דשני, מכרת דיומי מי נפיק מר"73:

כיון שכאשר נעשה בן ששים נפק מ"כרת דשני", וצריך לדאוג רק בנוגע ל"כרת דיומי" – לכן, הבקשה בקאַפּיטל ס"א (שאמירתו מתחילה בגיל ששים) היא "ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כמו דור ודור", היינו, שהבקשה אינה על ה"שנים" (שהם "כמו דור ודור"), אלא על הוספת "ימים" (שלא יהי' "כרת דיומי").

ויומתק יותר – ש"ימי" בגימטריא ששים, וזהו "ימים על ימי מלך תוסיף", שכאשר נעשה בן ששים, אזי הבקשה היא שיתוסף "ימים" על הששים ("ימי").

וכיון שכל בקשה על המשכה כו' צריכה להיות מתוך שמחה, לכן עושים "יומא טבא", סעודה ושמחה של מצוה, כדי לפעול את ההמשכה ד"ימים על ימי מלך תוסיף".

[המשך השיחה – המקור לעריכת סעודת ששים, בספר לקט יושר, ספר הנהגות של בעל תרומת הדשן74, שנכתב ע"י תלמידו75 – נכלל בלקו"ש ח"ה ע' 134 הערה 18].

יד. ויש להוסיף ולקשר פסוק זה גם עם משנת"ל76 בהסיום על מסכת פסחים ש"אבי הבן מברך שתים", "על פדיון הבן" ו"שהחיינו":

אב – קאי על הקב"ה, שפודה מהגלות את בנו בכורו77 – "בני בכורי ישראל"78.

ותוכן דברי הגמרא ברוחניות הענינים – שבנוגע לגאולה עצמה ("פדיון הבן") פשיטא שהיא ע"י ה"אב" ("אבי הבן מברך"), בחי' שלמעלה מהשתלשלות, ולא ע"י "כהן", שהיא ראשית מדריגת ההשתלשלות; אבל השאלה היא בנוגע ל"שהחיינו כו' לזמן הזה", דהיינו בנוגע לאופן ההמשכה למטה בזמן (ומקום) – "כהן מברך או אבי הבן מברך".

והפסק בתורה – שהיא בעה"ב על העולם, כך, שלפי פס"ד התורה נעשית המציאות בעולם – "והלכתא אבי הבן מברך שתים", שגם ההמשכה למטה בזמן (ומקום), "שהחיינו כו' לזמן הזה", היא ע"י ה"אב", באופן שלמעלה מהשתלשלות, למעלה מהתלבשות בטבע.

וענין זה קשור גם עם הפסוק "ימים על ימי מלך תוסיף גו'" – כפירוש התרגום79 "יומין על יומי מלכא משיחא תוסיף גו'", שקאי על מלך המשיח, והיינו, שכאשר משיח בן דוד ראה מה שאירע למשיח בן יוסף, אזי "חיים שאל ממך (ופעל ש)נתתה לו גו'"80, באופן ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"81, ובאופן של הוספה ("תוסיף"), בתוספתו של הקב"ה שהיא מרובה על העיקר82.

וכאמור לעיל83 ש"מלך" קאי גם על כל אחד מישראל, שהרי כל ישראל מלכים הם84.

וכאשר כל אחד מישראל מקבל מלמעלה את ההמשכה ד"ימים על ימי מלך תוסיף גו'", הנה כפתגם רבינו85 שכאשר הקב"ה נותן לבנ"י את המצטרך להם, אזי מראים בנ"י מה שביכלתם לעשות – כסיום המזמור: "לשלמי נדרי יום יום"86, היינו, שממלאים את רצון העליון בשלימות, ע"י קיום התומ"צ בתכלית השלימות, כמ"ש87 "ושם נעשה לפניך .. כמצות רצונך", בגאולה האמיתית והשלימה, כפי שנמשכת "לזמן הזה" באופן ד"מיד הן נגאלין"88.

* * *

טו. כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' מדייק על המנהג לומר בשבתות שלאחרי חג הפסח "פרקי אבות", שתוכנם – הנהגות שהורו אבות העולם לכל ישראל89.

וע"פ הנהוג בשנים האחרונות לבאר משנה – ולאחרי שכבר נתבארו המשניות הראשונות בשנים שלפנ"ז, וכן משנת "כל ישראל" שנתבארה בהמאמר90 – נתעכב עתה על המשנה שבה הובא מאמרו של יוסי בן יועזר.

ובהקדמה – שבנוגע לכל התורה נאמר בתחלת המסכת "משה קיבל תורה מסיני", שבזה נכלל גם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש91; אבל מצד הענין ד"חלקנו בתורתך"92, ישנו הסדר איזה ענין מתגלה ע"י תנא פלוני, ובזמנו דוקא, שאז הוצרכה להתגלות הוראה זו.

וכמו במאמרם של שאר התנאים, ישנו גם במאמרו של יוסי בן יועזר ג' בבות, כנגד ג' הקוין שעליהם העולם עומד, שנזכרו בתחלת הפרק.

טז. וז"ל המשנה93: "יוסי בן יועזר איש צרדה אומר, יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם".

וצריך להבין בלשון המשנה – שהוא בתכלית הדיוק, כמ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות94 בנוגע ללשון המשנה שהוא "דבר קצר וכולל ענינים רבים":

א) מהו דיוק הלשון "בית ועד לחכמים" – דלכאורה, כשם שבמאמרו של יוסי בן יוחנן (בן זוגו של יוסי בן יועזר) נאמר בנוגע לאופן הנהגת הבית "יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך"95, הנה גם כאן הול"ל "יהי ביתך פתוח לחכמים", או "יהיו חכמים בני ביתך", ומהו דיוק הלשון "בית ועד לחכמים"?

ב) מדוע נאמר "והוי מתאבק בעפר רגליהם" – הרי אבק ועפר הם ב' ענינים שונים, וא"כ, הול"ל "מתאבק באבק רגליהם" או "מתעפר בעפר רגליהם", ולא לערב ב' הלשונות: "מתאבק בעפר"?

ג) מהו דיוק הלשון "הוי שותה .. את דבריהם" – הרי גבי לימוד התורה מצינו הן לשון אכילה והן לשון שתי', כלשון הגמרא96: "שיננא חטוף ואכול חטוף ואישתי", ומדוע נקט כאן הלשון "שותה"?

ד) מהו הדיוק "שותה בצמא את דבריהם", ובפרט שמקדים תיבת "בצמא" לפני "את דבריהם" – דלכאורה, העיקר הוא שתיית דבריהם, ובזה ניתוסף ששתיית דבריהם צ"ל "בצמא"; אבל מהקדמת תיבת "בצמא" ("הוי שותה בצמא את דבריהם", ולא "הוי שותה את דבריהם בצמא"), משמע, שעיקר הציווי וההוראה היא על אופן השתי' – "הוי שותה בצמא את דבריהם"?

יז. והביאור בזה:

מצינו במסכת חגיגה97 בנוגע למחלוקת של יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, ש"זו היא מחלוקת ראשונה שהיתה בחכמי ישראל", והיינו, שעד אז לא הי' ענין של מחלוקת. בנוגע לכל ענין ידעו בדיוק כיצד היתה הקבלה מסיני, ואם נתעורר איזה ספק – ביררוהו מיד. ובדורם של יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן והזוגות שלאחריהם, התחיל ענין המחלוקת כו'.

ולכן מדגיש יוסי בן יועזר את הצורך ב"חכמים", לשון רבים, והיינו, שמימיו לא היו יכולים לסמוך עוד על חכם אחד כדי לידע ההלכה, שהרי יתכן שחכם זה אין הלכה כמותו; הן אמת ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"98, אבל אעפ"כ, בנוגע להלכה – יתכן שאין הלכה כמותו. ולכן יש צורך דוקא ב"חכמים", לשון רבים, שאז תתברר ההלכה, ע"פ הכלל ש"יחיד ורבים הלכה כרבים"99.

וכיון שטלטול הדרך ממעט כו'100 – שמטעם זה הוצרכו להתחיל לכתוב את דיני התורה, כמבואר ברמב"ם101 – לכן אומר יוסי בן יועזר שצריך להיות מקום קבוע לחכמים: "יהי ביתך בית ועד לחכמים", באופן של קביעות.

ועוד זאת: כאשר ישנו "בית ועד לחכמים", הנה גם בשעה שהחכמים אינם נמצאים שם, יש מעלה בעצם המקום, שזהו מקום קביעות לתורה, וכפי שמצינו גבי קידוש החודש "שאפילו ראש בית דין (שעיקר קידוש החודש תלוי בו, שאומר מקודש) במקום אחר (שנצרך לפרוש ממקום הועד למקום אחר), לא יהיו העדים הולכין אלא למקום הועד"102.

יח. אמנם, כאשר יהודי מקיים ההוראה "יהי ביתך בית ועד לחכמים", הרי כיון שהוא זה שפעל שביתו יהי' בית ועד לחכמים, "אושפיזכן לגבורה"103, יכול לבוא מזה הרגש מציאותו, ישות וגאוה, שזהו המקור לכל מיני רע104.

ועל זה באה ההוראה בבבא הב' – "והוי מתאבק בעפר רגליהם", היינו, שצריך להיות בטל אל החכמים שמתאכסנים אצלו.

ובפרטיות יותר – "מתאבק בעפר רגליהם":

החילוק בין "אבק" ל"עפר" – כפי שמבאר רבינו הזקן105 שעפר יש בו לחלוחית ודביקות, ולכן מצמיח מעצמו, משא"כ אבק אין בו לחלוחית, והוא באופן שכל גרגיר הוא בפני עצמו, נפרד מחבירו, ולכן אינו מצמיח מעצמו (אא"כ זורעים בו, שלכן הוא כשר לכיסוי הדם106).

ועפ"ז מובן דיוק הלשון "בעפר רגליהם", ולא "באבק רגליהם" – כי, "אבק" שמורה על ענין הפירוד, אינו שייך אצל "חכמים", שכיון שענינם ביטול, לא שייך אצלם ענין של פירוד, אלא כל עניניהם הם באופן של דביקות.

הלשון "אבק" – מצינו אצל ערביים שמשתחוים לאבק שע"ג רגליהם14, וכן אצל שרו של עשו שנאמר בו107 "ויאבק איש עמו"; אבל בקדושה נאמר לשון "עפר" דוקא.

וגם כאשר מדובר אודות "רגליהם" של חכמים, שזוהי מדריגה היותר תחתונה108 – הנה שמנה של תורה109, שמן שמפעפע בכולו110, פועל אצלם שכל עניניהם יהיו באופן של ביטול ודביקות.

אמנם, כל זה הוא בנוגע ל"חכמים"; אבל בנוגע אליו – צריך לידע שמצד עצמו הרי הוא בבחי' "אבק",

– ואדרבה: קודם שמתחבר לחכמים לא טוב שיהי' בבחי' עפר, כדי שלא יהי' הענין ד"חבור עצבים אפרים גו'"111 –

וכאשר מתחבר אל החכמים, אזי פועל עליו שמנה של תורה של החכמים – שמפעפע בכולו, כנ"ל – שגם הוא יהי' בבחי' עפר,

אבל, כל זה הוא בתנאי שיהי' בתכלית הביטול – "מתאבק", היינו, שיודע שאינו מציאות לעצמו, ולא זו בלבד שהוא כמו דומם, אלא בדומם גופא אינו אפילו כמו "עפר" שמצמיח, אלא כמו "אבק" שאין בו תועלת כלל, וע"י הביטול ל"עפר רגליהם" של החכמים, הרי הם פועלים בו ענין של דביקות.

ומצד גודל הביטול לחכמים ("הוי מתאבק") הרי הוא מתאבק גם "בעפר רגליהם" – שלא זו בלבד ששומע ומקבל מהם תורה, אלא הוא מתבונן ולומד גם מהנהגתם בעניניהם הגשמיים ("רגליהם"), כפי שמצינו בגמרא112 בנוגע ללימוד הנהגות בענינים פשוטים: "תורה היא וללמוד אני צריך"113.

יט. "והוי שותה בצמא את דבריהם":

כאשר מדובר אודות לימוד מהנהגתם של החכמים – "(עפר) רגליהם" – מספיק ענין הביטול בלבד – "הוי מתאבק"; אבל כאשר מדובר אודות לימוד התורה ("דבריהם") – צריך להיות גם ענין של הבנה והשגה,

– בודאי צריך להיות גם הקדמת ענין הביטול, כמארז"ל114 "כל תלמיד כו' (ש)אין שפתותיו נוטפות מר כו'", אבל, אי אפשר להסתפק בענין הביטול בלבד, ולסמוך על כך שיתנו לו את הכל מן המוכן, מבלי לעשות מאומה, מלבד ענין הביטול, אלא צריך להתייגע ולהבין בשכלו, ובאופן ד"תן לחכם ויחכם עוד"115 –

וכיון שצריך להיות גם ענין של הבנה והשגה, באופן פנימי – לכן נאמר "הוי שותה .. את דבריהם".

כ. ליתר ביאור:

בנוגע ללימוד התורה, שזהו ענין של הבנה והשגה – נשאלת השאלה: מהו הצורך לקבל מן החכמים דוקא? הרי ביכלתו להתייגע ולהבין בשכלו?!

בשלמא כאשר מדובר אודות לימוד הנהגה בענינים גשמיים – הנה מצד ההעלם והסתר דגשמיות העולם, יש צורך לקבל מן החכמים, שכן, ענינו של החכם הוא ה"עומד בין ה' וביניכם"116, "ממוצע המחבר"117; אבל בנוגע ללימוד התורה – הרי גם לו יש "ראש", ויכול להבין ולהשיג בשכלו הוא, ללא צורך לקבל מן החכמים.

התורה היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, ונשמתו היא "חלק אלקה ממעל ממש"118, כך, שיכול לקבל מהקב"ה בעצמו, ללא צורך לקבל מן החכמים. ובפרט ע"פ הידוע ש"ישראל" ר"ת "י.ש ששים ריבוא א.ותיות ל.תורה"119, כנגד ששים ריבוא בנ"י, היינו, שלכל אחד מישראל יש אות (וחלק) בתורה120. וא"כ, מהו הצורך לקבל מן החכמים דוקא?

וממה-נפשך: אם זהו ענין שלמעלה ממדריגתו שלכן אינו שייך אליו – לא יוכל לקבל זאת גם ע"י רבו; ואם זהו ענין ששייך בעצם אליו – אינו זקוק לקבל זאת מרבו.

והמענה לזה:

הן אמת שמצד נשמתו יש לו שייכות לתורה, חלק בתורה, אבל אעפ"כ, הרי זה יכול להשאר בהעלם בפנימיות נפשו, בבחי' החכמה, וכיו"ב, אבל לא יבוא בגילוי ממש.

ולכן צריך לקבל מן החכמים – שענינו של החכם שהוא ה"עומד בין ה' וביניכם", ממוצע המחבר (כנ"ל), וכמארז"ל121 "אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו", והרי ענינו של "מלאך" – שאינו מציאות לעצמו, אלא הוא רק שליח (מלאך מלשון שליח122) למסור דבר ה', כך, שע"י הלימוד מהרב, הרי הוא מקבל מהקב"ה.

ועפ"ז יש לבאר הדיוק "הוי שותה .. את דבריהם":

ענין השתי' הוא – כפי שמבאר הרמב"ם בפירוש המשניות הטעם ש"בכל מערבין חוץ מן המים ומן המלח"123, ש"מים" אינו מזון, ופעולת שתיית המים היא רק להוליך את המזון לכל חלקי הגוף.

וזהו "הוי שותה .. את דבריהם" – שפעולת הקבלה מן החכמים היא בדוגמת ענין השתי' שמוליכה את המזון בכל הגוף, היינו, שחלקו בתורה יומשך ויאיר בכל תרי"ג כחות נפשו.

כא. אמנם, כיון שאומרים לו שהרב הוא כמו מלאך ה', היינו, שהרב אינו אלא שליח למסור את דבר ה', נמצא, שכל מציאותו של הרב היא בשבילו, למסור לו. את דבר ה', וא"כ, מזה גופא יכול לבוא לידי הרגש המציאות, ישות וגאוה?!

ועל זה מועיל הקדמת הביטול אל הרב, כנ"ל (סי"ט) שצריך להיות במעמד ומצב ש"שפתותיו נוטפות מר", ורק עי"ז יוכל לקבל מן הרב.

וזהו גם הדיוק "הוי שותה בצמא את דבריהם" – שהצמאון לקבל את דברי הרב מורה על הביטול אל הרב.

וכיון שהביטול אל הרב הו"ע המוכרח בכדי לקבל מן הרב, לכן מקדימים את ענין הצמאון אל קבלת דברי הרב – "הוי שותה בצמא את דבריהם", ולא "הוי שותה את דבריהם בצמא" – כשם שהצמאון הו"ע עיקרי בשתיית המים, שהרי רק "השותה מים לצמאו מברך"124, כי, לולי הצמאון אין תועלת בשתיית המים, ואילו כאשר ישנו ענין הצמאון אזי מברך "שהכל נהי' בדברו", שהו"ע המשכת גילוי אלקות.

כב. וכאמור לעיל (סט"ו) – ג' הוראות הנ"ל הם כנגד ג' הקוין שעליהם העולם עומד:

"יהי ביתך בית ועד לחכמים" – הכנסת אורחים כפשוטו – הקו דגמילות חסדים (קו הימין); "הוי מתאבק בעפר רגליהם" – ענין הביטול ושבירת החומריות – קו הגבורה (קו השמאל); "והוי שותה בצמא את דבריהם" – קו התורה (קו האמצעי).

וע"י קיום ההוראות בכל ג' הקוין, זוכים לג' הבארות, כפירוש הרמב"ן125 שרומז על ג' בתי המקדשות, ועד לבאר השלישי – "רחובות", שרומז על הרחבות האמיתית שתהי' בביהמ"ק השלישי (אף שגם הוא יהי' במדה וגבול, כמבואר בפרטיות בספר יחזקאל126),

– דלא כביהמ"ק השני, שאף שעליו נאמר127 "גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", הרי לאחריו הי' ענין של חורבן וגלות, ואילו התכלית היא שיהי' בית נצחי, בגאולה האמיתית והשלימה שאין אחרי' גלות128 –

שיבנה בקרוב ממש129.