בס"ד. שיחת ש"פ אחרי, מבה"ח אייר, ה'תשל"ג.
בלתי מוגה
כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.
א. יום הש"ק זה, שבת מברכים חודש אייר, הוא בחודש שלפניו, חודש ניסן1.
ויש לבאר ההוראה מזה בעבודת ה', ובהקדמה – שאע"פ שכן הוא בכל שבת מברכים החודש שמוכרח להיות בחודש שלפניו, הרי כל ענין ופרט בתורה, גם פרט שאינו יכול להיות באופן אחר, הוא ענין של הוראה.
ובמכ"ש מתורת הבעש"ט שכל דבר שיהודי רואה או שומע צריך ללמוד ממנו – כיון שיש בו – הוראה בענין של עבודה2 ; וזוהי תוצאה מתורת הבעש"ט הידועה שכל דבר שבעולם הוא בהשגחה פרטית3, ולכן, כשהקב"ה מראה או משמיע ענין מסויים ליהודי שנברא לשמש את קונו4, הרי בודאי שהכוונה בזה היא כדי שינצל זאת בשימוש לקונו – אם באופן שעובד את ה' בענין זה גופא ("בכל דרכיך דעהו"5 ), או באופן שענין זה עצמו (שראה או שמע) אינו ענין של פועל, אלא שממנו לומד הוראה שבה ישתמש אח"כ בעבודת ה'.
ולהעיר, שלאחרי שמנצל את ההוראה שלמד מענין זה לעבודת ה', נעשה ענין זה גופא באופן ש"בכל דרכיך דעהו" – ע"ד שמצינו בנוגע לחקירה הידועה6 אם יש ענין של סייג מדאורייתא, שהרי יש כמה ענינים בתושב"כ שלכאורה הם רק בשביל ענין אחר (כמו סייג), ואעפ"כ נעשים ענין עיקרי בפ"ע, ולדוגמא: הציווי "לא ירבה לו סוסים"7, שלכאורה הרי זה רק כדי ש"לא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד"7 [ועד"ז "ולא ירבה לו נשים"8, שלכאורה הרי זה רק כדי ש"לא יסור לבבו"8], אבל אעפ"כ אין זה רק סייג, אלא נעשה ענין עיקרי לעצמו, ונמנה בתור א' משס"ה מצוות לא תעשה. ואם הדברים אמורים בתושב"כ, הרי עאכו"כ שכן הוא בתושבע"פ (כולל גם ענינים שתלמיד ותיק עתיד לחדש, שגם הם ניתנו למשה מסיני9 ), שאפילו ענינים שלכאורה הם בשביל ענין אחר, אין זה רק סייג, אלא ענין זה גופא נעשה ענין עיקרי.
ב. ובנוגע לעניננו:
ענינו של חודש ניסן הוא – הנהגה נסית, ועד לאופן של "נסי נסים", כדברי הגמרא10 בנוגע להרואה בחלום תיבה שיש בה ב' נוני"ן (כמו "נ.יסן"), ש"נסי נסים נעשו לו" [בניגוד לסדר ההנהגה דחודש תשרי שענינו הנהגת הטבע באופן ד"זרע11 וקציר וגו' ויום ולילה לא ישבותו"], כמדובר לעיל בארוכה12.
ובפשטות – שיצי"מ שבחודש ניסן היתה באופן נסי, ע"י נסים ואותות ומופתים כו', כמסופר בארוכה בהגדה. וזהו ענינו של כל חודש ניסן (לא רק הימים שלפני הגאולה ממצרים, אלא גם הימים שלאחריו) – כמ"ש13 "כי בו יצאת ממצרים", "חודש של גאולה"14.
וענין זה צריך להמשיך על כל חדשי השנה, כמ"ש15 "החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה", היינו, שחודש ניסן הוא בבחי' "ראש" להנהגה נסית על כל השנה כולה.
ג. והענין בזה, שאפילו בנסים המלובשים בטבע (שלא ניכר כ"כ הנס שבזה), ויתירה מזה, אפילו בטבע עצמו (שלא נראה כלל לענין נסי) – מכירים ומגלים את הנס שבזה:
ובהקדים המסופר בזהר16 אודות רב ייסא סבא, שבשעה שנכנס לחדרו וראה על שולחנו מזון מוכן לסעודה, התפלל להקב"ה שיתן לו את מזונו.
ולכאורה אינו מובן: מה שייך להתפלל להקב"ה שיתן לו מזונות – בה בשעה שמזונו מונח על שולחנו?!
לא מדובר כאן אודות אמירת ברכה לפני האכילה, שזהו ענין בפני עצמו, לפי שאסור ליהנות מעוה"ז ללא ברכה17 ; אלא המדובר הוא אודות תפלה, שענינה בקשת צרכיו מהקב"ה18. ובודאי הי' זה ענין אמיתי – תפלה אמיתית להקב"ה שהוא אמיתי. ולכאורה, כיון שע"פ טבע יש לו כבר את צרכיו, שהרי מזונו מונח כבר על שולחנו – מה שייך להתפלל ולבקש מהקב"ה שיתן לו את מזונו?!
אך הענין הוא – שאצל רב ייסא סבא לא נחשב הטבע למציאות. אצלו, בדרגתו – לא הי' הטבע מכסה ומעלים על אלקות, אלא הוא ראה בגלוי את האלקות (הנס) שבזה. ולכן, גם כאשר ע"פ טבע הי' מונח על שולחנו המזון לסעודה – הנה לא זו היא המציאות של המזון, כי אם מה שהקב"ה נותן לו את מזונו, ובמילא, כל זמן שלא ביקש מהקב"ה שיתן לו את מזונו, הנה באמת אין לו מה לאכול. וכשם שמי שאין לו את צרכיו צריך להתפלל ולבקש צרכיו מקב"ה – כך הי' אצל רב ייסא סבא אפילו לאחרי שמזונו הי' מונח על שולחנו בדרך הטבע, כיון שהטבע לא הי' נחשב אצלו למציאות.
ויובן ע"פ המבואר בשער היחוד והאמונה19 פי' הבעש"ט בפסוק20 "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ש"דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים גו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם כו'", כך, שהקב"ה מהוה ומחי' ומקיים את הבריאה כולה מאין ואפס ממש בכל רגע ורגע, כמו בששת ימי בראשית, ולולי זאת, היתה הבריאה כולה אין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש.
וכיון שכן, מה בכך שברגע הקודם עמד המזון על השולחן, בה בשעה שברגע זה צריך הקב"ה לחזור ולברוא מחדש את השולחן עם המזון שעליו כו', ובלאה"כ לא קיימת מציאותו כלל.
ולכן אין פלא בכך שרב ייסא סבא התפלל להקב"ה על מזונו בשעה שהי' מונח על שולחנו; אדרבה: הפלא הי' אם לא הי' מתפלל על זה, כי, לולי זאת שהקב"ה ממציא את מזונו ברגע זה, לא קיימת מציאות המזון כלל.
ד. אמנם, עפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא: מדוע מצינו הנהגה זו רק אצל רב ייסא סבא, ולא אצל כל אחד מישראל?!
אך על זה נאמר21 "אילו ניתנה רשות לעין לראות כו'", אבל לא כל אדם זוכה לזה, ואצל רוב בני אדם (שהתורה על הרוב תדבר22 ), מה שנראה בגלוי הרי זו הנהגת הטבע, ואילו ענין הנס (שבזה) הוא בהעלם בלבושי הטבע [שלכן, "הקורא הלל בכל יום הרי זה כו'" (היפך ענין ההלל)23, כי אין אומרים הלל אלא על נס שבגלוי, ובגלוי לא רואים בעולם הנהגה נסית, כי אם הנהגה טבעית (ולהעיר גם מזה שאין אומרים הלל בפורים, לפי ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן"24 )]; ורק רב ייסא סבא הי' בדרגא נעלית ביותר, שמציאות ולבושי הטבע לא תפסו מקום אצלו.
ולאידך גיסא, גם ההנהגה הטבעית שלמעלה היא ענין עיקרי, וכמ"ש25 "חוקות שמים וארץ גו' שמתי", ואדרבה: מבואר בהמשך תרס"ו26 שבהנהגת הטבע שהיא בתמידות ללא שינויים יש ענין נעלה ביותר – שנמשך מהדרגא שעלי' נאמר27 "אני הוי' לא שניתי", שענין זה לאמיתתו הוא דוקא בעצמותו ומהותו ית', משא"כ בענין של הארה, שיש שינוי בין קודם ההארה, בשעת ההארה ולאחרי ההארה.
וכיון שהנהגת האדם למטה צריכה להיות בהתאם להנהגה שבאה מלמעלה, צריך גם האדם להתנהג בדרך הטבע – "אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו'", כדברי הגמרא28 : "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן".
ה. אבל אעפ"כ, כיון שחודש ניסן שענינו הנהגה נסית הוא "ראש חדשים ראשון .. לחדשי השנה", היינו, שצריך להמשיכו בכל חדשי השנה – תובעים מיהודי שגם בהיותו קשור עם ענינים טבעיים, יתבונן ויראה בעין השכל ועד שיראה בראי' חושית את ההנהגה הנסית שבזה.
ולכן, כשעומדים לצאת מחודש ניסן לשאר חדשי השנה, וצריך להתחיל את העבודה לגלות את ענין הנס (שבחודש ניסן) גם בהנהגת הטבע (שבשאר חדשי השנה) – הנה הדרך היותר קלה היא לפעול זאת ע"י העבודה של חודש אייר:
דובר כמ"פ29 אודות ענינו המיוחד של חודש אייר שאינו בשאר החדשים, שבכל יום ויום ישנה מצוה מיוחדת (בהקדמת ברכת המצוה וכו') – מצות ספירת העומר.
ומצוה זו היא מצוה קלה – שהרי לא תובעים ענין של דילוג בבת אחת מן הקצה אל הקצה, אלא לילך מדרגא לדרגא, מן הקל אל הכבד – שבכל יום סופרים יום אחד: "היום יום אחד לעומר", "שני ימים לעומר", "שלשה ימים לעומר", ובכל יום מבררים חלק שביעי של מדה אחת, כך, שהעבודה היא באופן ד"מעט מעט אגרשנו"30.
וע"י העבודה של חודש אייר בספירת הימים – פועל יהודי לגלות אלקות בטבע העולם:
יום – הו"ע שמצד גדרי הטבע, כמ"ש "עוד כל ימי הארץ גו' יום ולילה לא ישבותו"11, ועד שבגדרי הטבע גופא הרי זה בתוקף יותר משאר הענינים, כמו "זרע וקציר גו' וקיץ וחורף"11, שקשורים עם ענינים נוספים, כמו רוח ושמש וכו', ואילו הענין ד"יום ולילה" אינו קשור עם דבר נוסף, מלבד מהלך הימים שישנו מצד גדרי הזמן (שהעתיד נעשה הוה, וההוה נעשה עבר וכו'); ועוד זאת, שלא שייך בו תפיסת יד בני-אדם, כמו "זרע וקציר", שיכולים להרבות או למעט בזריעה כו', משא"כ "יום ולילה" אינו ניתן לבעלות בני-אדם להאריך או לקצר כו', אלא זהו ענין תמידי שלא ניתן לשינוי, כך, שבזה מודגש תוקף הטבע, שזוהי דרגא הכי תחתונה שבטבע שאין למטה הימנה.
ואעפ"כ, ע"י מצות ספירת העומר, בכחו של יהודי לעשות גם מטבע כזה – ענין אלקי (שזהו ענינה של מצוה, מלשון צוותא וחיבור31 ), וזאת, ללא השתדלות יתירה; הוא צריך רק לומר או לחשוב (בהתאם לחילוקי הדעות בזה32 ) "היום יום פלוני לעומר", וכן הלאה, עד ש"תספרו חמשים יום"33, וע"י ספירת הימים בלבד (שהרי ברכת המצוה היא רק מדרבנן34 ) ה"ה עושה ממציאות הזמן – שהוא ענין טבעי לגמרי – מצוה שענינה גילוי אלקות למטה!
וכאשר הגוי טוען: איך יכולים לפעול על ענין הזמן, בה בשעה שאין לאף אחד בעלות על ענין הזמן לשנותו? – הנה גוי אכן לא יכול להבין זאת, כיון שאין הדבר בכחו, אבל יהודי הולך בכחו של הקב"ה, ולכן כשם שהקב"ה הוא בעה"ב על כל העולם, כולל גם מציאות הזמן, כפי שאומרים בנוסח הברכה לפני ספה"ע: "אלקינו מלך העולם" – נעשה גם יהודי בעה"ב על הזמן לשנותו כו', ולעשות ממציאות הזמן – ענין של מצוה.
וכאן רואים גודל מעלתו של יהודי – שכאשר בא במגע עם איזה דבר שבעולם, כולל גם מציאות הזמן, שלכאורה לא שייך בה תפיסת יד בני-אדם, פועל בו יהודי ענין של צוותא וחיבור עם עצמות ומהות – דירה לו ית' בתחתונים35 ; וכיון שיהודי פועל זאת, הרי מובן שהוא באמצע וביחד עם כל ענינים אלו36.
ו. ועוד ענין בחודש אייר – שזהו הזמן במשך השנה שעניני הטבע הם בהתגברות יתירה,
– וכידוע שזהו א' הטעמים לאמירת פרקי אבות בין פסח לעצרת37, לפי שבזמן זה מתגבר ביותר טבע הבריאה, וכיון שענין זה יכול להביא להתגברות הגשמיות ועד להתגברות החומריות, יש צורך בזהירות יתירה שלא יהי' מעמד ומצב ד"תוקפא דגופא חולשא דנשמתא"38, ולכן לומדים פרקי אבות שתוכנם עניני מוסר כו', כדי להבטיח שעניני בריאות הגוף לא יפריעו לעבודת ה' –
וע"י העבודה דחודש זה (ובמיוחד ע"י ספירת העומר, כנ"ל) ממשיכים ומגלים את האלקות שלמעלה מהטבע (ענין הנס) בטבע העולם, שגם ענין הטבע, מלשון "טבעו בארץ שערי'"39, יהי' באופן של צוותא וחיבור עם הקב"ה.
ז. וזוהי ההוראה משבת מברכים חודש אייר שהוא לעולם בחודש ניסן:
כללות סדר העבודה הוא – שתחילה בא חודש ניסן שענינו גילוי מלמעלה, כמאמר40 "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם"; ולאחרי המשכה מלמעלה למטה בחודש ניסן מתחילה בחודש אייר עבודת האדם, בסדר מסודר, מן הקל אל הכבד.
והברכה והנתינת כח על זה היא מחודש ניסן – להורות שענינו של חודש ניסן, ענין הנס, יש להמשיך בעבודה של כל חדשי השנה, וכאמור לעיל שחודש ניסן הוא "ראש חדשים ראשון גו' לחדשי השנה", ובפרט ע"פ פירוש השל"ה41 ש"החודש כולו הוא ראשי חדשים, כי כל יום ויום הוא כראש חודש", שענינו יחוד שמשא וסיהרא42, שהו"ע המשכת אלקות שלמעלה מהעולמות בעולמות43.
ועי"ז שממשיכים מחודש הגאולה בכל חדשי השנה, פועלים שהשנה כולה תהי' שנת גאולה – גאולה אמיתית ושלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.
* * *
ח. ישנו ענין נוסף ביום הש"ק זה, שהוא השבת שלאחרי אחרון של פסח (ובכללות יותר – הימים האחרונים של פסח), וכמדובר כמ"פ שביום השבת מתעלים כל עניני ששת ימי השבוע שלפניו, ובאופן של כליון, כמ"ש44 "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם".
ובהקדמה – שענין הכליון ("ויכולו") מורה על עלי' שלא בערך, עד שנעשה מציאות אחרת לגמרי, שלכן צ"ל כליון וביטול המציאות הקודמת, כדי שתוכל להתעלות ולהיות בסוג מציאות שונה לגמרי (כי כל זמן שנשארת במציאותה הקודמת, אינה יכולה להתעלות לסוג מציאות אחרת), ע"ד שמצינו שר' זירא צם מאה (או ארבעים) תעניות לישכח תלמוד בבלי בכדי שיוכל לקבל תלמוד ירושלמי45, דכיון שתלמוד ירושלמי הוא בעילוי שבאין ערוך לגבי תלמוד בבלי, לכן הוצרך תחילה לשכוח לגמרי ה"חיזו" דתלמוד בבלי, כמבואר בכ"מ46.
ועילוי זה – עלי' שלא בערך באופן של כליון – נעשה בכל הענינים של ימי השבוע שלפני השבת, כולל גם בימים טובים שבו, ואפילו יוהכ"פ, שאף שנקרא "שבת שבתון"47, ולכאורה איך שייך שדרגת "שבת שבתון" תתעלה ביום השבת, הרי מצינו שיש עילוי בשבת לגבי יוהכ"פ, כמובן מחומרת העונש דשבת לגבי העונש דיוהכ"פ48 (כידוע שמענין השכר ועונש יכולים לידע מהות המצוה49 ), ולכן עולה גם יוהכ"פ בשבת שלאחריו.
ועד"ז בנוגע ליום השבת שלאחרי חג הפסח כולל גם ימים האחרונים שבו:
ימים האחרונים של חג הפסח קשורים עם הגאולה העתידה50,
– ובפרט אחרון של פסח, שבו קורין בגלוי בהפטרה "ויצא חוטר מגזע ישי וגו' לא ירעו ולא ישחיתו גו' כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"51, שהם היעודים שיהיו בגאולה העתידה לבוא ע"י משיח צדקנו –
עלי' נאמר52 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", כידוע הפירוש בזה, שתהי' באופן של "נפלאות" אפילו לגבי האותות ומופתים שהיו ביצי"מ53.
[ואע"פ שמשמעות הלשון "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" הוא שיש עילוי בימי צאתך מארץ מצרים לגבי הגאולה העתידה, שלכן משווים את ה"נפלאות" של הגאולה העתידה לימי צאתך מארץ מצרים – הרי זה בגלל שביצי"מ היתה ה"פתיחה" על כל ענין הגאולה54, כי, לפנ"ז לא הי' שייך בעולם ענין של גאולה; הי' אמנם העילוי ד"משבחר הקב"ה בעולמו", אבל הענין ד"חודש של גאולה"14 לא הי' לו מקום בעולם כלל, וביצי"מ נפעלה ונתגלתה בעולם המציאות של גאולה, ועי"ז נעשה פתיחת הדרך גם לגאולות שלאח"ז, עד לגאולה העתידה. ולכן נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", כיון שביצי"מ היתה ה"פתיחה" לגאולה העתידה].
ולאחרי גודל מעלת אחרון של פסח שקשור עם הגאולה העתידה – הנה בשבת שלאח"ז נעשית עלי' גדולה יותר באין ערוך (אף שלכאורה אינו מובן: איך יתכן עלי' באין ערוך ביחס לעילוי דלעתיד לבוא).
ט. ובסגנון אחר אבל באותו תוכן:
מצינו55 בנוגע לג"ע, שאע"פ שעכשיו הו"ע של שכר שניתן מהקב"ה, שהוא באין ערוך לעבודת האדם, הנה קודם החטא הי' ג"ע מקום העבודה, כמ"ש56 "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", ורק לאחרי החטא, שהעולם נפל ממדריגתו, אזי העבודה היא בדרגא תחתונה יותר, ואילו ג"ע הו"ע השכר על העבודה.
ונמצא, שישנו ענין שלגבי העבודה עכשיו הו"ע של שכר, אבל לגבי ענין נעלה יותר הרי זה ענין של עבודה.
ועד"ז בנוגע לזמן דלעתיד לבוא, שאז תהי' שלימות הבריאה, כמ"ש57 "אלה תולדות פרץ", "תולדות מלא"58 (כמו בהתחלת הבריאה ש"עולם על מילואו נברא"59 ) – שגם אז יהי' צורך בענין העבודה, להגיע לדרגות נעלות יותר כו'.
וזהו מה שמצינו שאע"פ שאמרו רז"ל60 "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", מ"מ יהי' גם הענין ד"וגר זאב עם כבש וגו'"61, אלא שענין זה יהי' נכלל בביטול "שעבוד מלכיות" בלבד, והיינו, שאפילו לאחרי כל הגילויים דלעתיד לבוא, נשאר העולם במעמד ומצב ש"אין בין העוה"ז כו' אלא כו'" (בדוגמת המעמד ומצב דעתה, אלא בדרגא נעלית יותר), ובמילא יהי' ענין העבודה להתעלות למעלה יותר.
ולהעיר גם מהסיפור הידוע62 שפעם נכנס כ"ק מו"ח אדמו"ר אל אביו, כ"ק אדנ"ע, למחרת יוהכ"פ (שנקרא "בשם השם"63 ), ושאל: ומה עכשיו? והשיב לו אדנ"ע: עתה צריכים ביחוד לעשות תשובה ("יעצט דאַרף מען ערשט תשובה טאָן"), והיינו, שאע"פ שנמצאים כבר לאחרי יוהכ"פ, "אחת בשנה"64, ש"עיצומו של יום מכפר"65, ועד לכפרה שהיא "לפני הוי'"66, ולמעלה מזה: "יכפר (עליכם)"66 סתם67, הנה לאחרי כל העילויים צ"ל למחרת ענין התשובה, שזהו ענין שבאין ערוך.
ומזה מובן, שגם כשאוחזים כבר בדרגות הכי נעלות שבהנהגה נסית, ועד לענין ד"אראנו נפלאות", צריך להתעלות עוד יותר, ועד לעלי' שבאין ערוך.
י. וההוראה מזה:
לכאורה יכול יהודי לטעון: כיון שנמצא כבר בתכלית העליות – מה צריך עוד ענינים של זהירות והבהרות כו'?
בשלמא בנוגע להנהגה שע"פ טבע, צריך להבטיח שהטבע לא "יבלע" אותו, וכמו בנוגע לעניני אכילה ושתי', שצריך לברך תחילה כו', ועד"ז בנוגע לעניני מסחר, שיש צורך בזהירויות שונות כדי שענינים אלו לא יפעלו בו הגשמה ועאכו"כ חומריות; אבל בנוגע לעניני קדושה, תורה ומצוותי' – מה צריך לזהירות והבהרה כו'?!
ולדוגמא: בנוגע ללימוד התורה – מהו הצורך בענין ד"ברכו בתורה תחילה"68, להבטיח שלימוד התורה יהי' בגלל שזוהי תורתו של הקב"ה, "הלא כה דברי כאש"69 – הרי התורה היא ענין של חכמה, כמ"ש70 "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", שאפילו גוי רואה שזהו ענין של חכמה, כך, שאין זה ענין ששייך להנאת הגוף, ובמילא לא שייך שענין זה יפעל בו הגשמה, וא"כ, מה נוגע כ"כ להבהיר ולהבטיח שידע בשעת הלימוד שזוהי תורתו של הקב"ה?
ועד"ז בנוגע לענין המצוות, החל מצדקה שהיא כללות כל המצוות71 : בצדקה לא נוגע כוונת הנותן, אלא העיקר הוא שהעני יקבל, וכדאיתא בספרי72 שהמאבד סלע ומצאו עני ונתפרנס בו, הנה עז"נ73 "ולך תהי' צדקה". וא"כ, טוען יהודי, מהו הצורך להבהיר שנתינת הצדקה צ"ל בגלל ציווי הקב"ה דוקא, כמ"ש74 "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה"?
ועד"ז בדקות יותר – בנוגע להמבואר בתניא75 שלא די בכך שבתחילת הלימוד צ"ל הכנה של מס"נ לה', אלא כשלומד שעות רצופות יש לו להתבונן בהכנה זו בכל שעה ושעה עכ"פ, כי בכל שעה שולט צירוף אחר מי"ב צירופי שם הוי' ביום ושם אדנ"י בלילה – יכול יהודי לטעון: הרי התורה היא למעלה מהזמן, שלכן, העוסק בתורת עולה, אפילו בלילה, כאילו הקריב עולה76, וא"כ, מה נוגע שינוי הצירופים מצד חילוקי הזמנים לתורה שהיא למעלה מהזמן?
אך הענין הוא – שזהו מה שלמדים מהשבת שלאחרי אחרון של פסח, שגם בתכלית העלי', כמו העלי' דלעתיד לבוא באופן ד"אראנו נפלאות", צריך לפעול עלי' גדולה יותר ועד לעילוי שבאין ערוך; כשם שבענינים הגשמיים יש להבהיר ולהבטיח את העלי' שלהם, כך גם בעניני קדושה גופא צריך תמיד להוסיף ולהעלות יותר.
ומזה מובן גם הצורך להזהר ולהבהיר כו' בעניני קדושה גופא, ולדוגמא: שלא די בכך שיושבים ללמוד תורה, אלא יש צורך בהקדמת ענין התפלה, כדי להבטיח שלימוד התורה יהי' כדבעי – לא באופן שהוא "ילַמד" את התורה77, וינצל את לימוד התורה כדי לילך בשרירות לבו, אלא שלימוד התורה יהי' לשמה, ובלשון המשנה בפרקי אבות דיום הש"ק זה78 : "שלא על מנת לקבל פרס". ועד"ז בנוגע לתפלה – שצ"ל תפלה קודם התפלה, כפי שמצינו בסידור הרס"ג79, וכמובא מתלמידי הבעש"ט80 שקודם התפלה היו מתפללים שתפלתם תהי' כדבעי, ועד"ז מצינו בסידורו של רבינו הזקן אמירת "לשם יחוד" קודם "ברוך שאמר", כמבואר בזה81 שזוהי הכנה לכל התפלה ולעבודת כל היום כולו.
יא. ונמצא, שההוראה מיום הש"ק זה – שבת מברכים חודש אייר בחודש ניסן, ושבת שלאחרי אחרון של פסח – היא בשני הקצוות:
מחד גיסא – הנה גם בעניני הטבע, ועד לענין הזמן שהו"ע הכי תחתון שבטבע שאין למטה ממנו, צריך להמשיך ולגלות את ענין הנס; ולאידך גיסא – הנה גם בענין הנס, ואפילו בענין שלמעלה מנס, כמו ענין התורה שלמעלה גם מנס [שהרי ענין הנס שהוא בניגוד לטבע שייך רק במקום שהוא בגדרי הטבע, משא"כ תורה שאינה בגדרי הטבע כלל, לא שייך לקרותה בשם נס], צריך לפעול ענין של עלי'.
וב' קצוות אלו – בלשון הידוע82 : למטה מטה עד אין תכלית ולמעלה מעלה עד אין קץ – קשורים זב"ז.
ובאותיות פשוטות – שצריך לצאת מכל המדידות וההגבלות, לצאת ממציאותו וההנחות שכליות שלו, ולא לעשות מה שמונח ומתקבל אצלו, אלא להתנהג באופן של הקדמת נעשה לנשמע83.
יב. ובעמדנו ביום השבת, ש"אין עצב בה"84, וכל הענינים הם באופן של מנוחה, כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע85 ש"יראה אדם בכל שבת כאילו כל מלאכתו עשוי'",
– והיינו, שגם בשבת יש ענין של עבודה, "לעבדה ולשמרה"56, אלא שזהו סוג אחר של עבודה (ע"ד העבודות שהיו בביהמ"ק86 ), באופן של מנוחה87 –
נפעלים כל הענינים הנ"ל בהצלחה ובהרחבה, ובאופן כזה נמשכים ופועלים גם בעניני ימות החול – שהעבודה תהי' באופן של "ויכולו"44, מלשון כליון, שזהו"ע ההעלאה מלמטה למעלה, ועי"ז נעשית אח"כ גם ההמשכה מלמעלה למטה, שזהו הפירוש הב' ב"ויכולו", מלשון תענוג – "חמדת ימים אותו קראת"88, והרי ענין התענוג הוא באופן שנמשך למטה מטה (ועד שפועל שינוי אפילו בעצם של גוי89 ), ועד להמשכת התענוג האמיתי – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"90.
* * *
יג. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א.
* * *
יד. נהוג ללמוד ענין בפירוש רש"י בפרשת השבוע, וכרגיל לאחרונה – מתעכבים על זה שרש"י אינו מפרש ענין שלכאורה אינו מובן בפשטות הכתובים, והראי', ששאר פשטני המקרא נעמדים על זה, ויש ביניהם חילוקי דעות בפירוש הענין, ואילו רש"י אינו מתעכב על זה.
ובנוגע לפרשתנו, הנה מיד בהתחלת הפרשה מבאר רש"י מ"ש "אחרי מות שני בני אהרן", בתור הקדמה לציווי לאהרן "ואל יבוא בכל עת אל הקודש" – "משל לחולה שנכנס אצלו רופא, אמר לו, אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן".
ועפ"ז צ"ל שהחטא של בני אהרן הי' בכך שנכנסו לקדש הקדשים, ובגלל זה מתו, ולכן, הענין ד"אחרי מות שני בני אהרן" הוא הקדמה מתאימה לציווי לאהרן ש"אל יבוא בכל עת אל הקודש", "שלא ימות כדרך שמתו בניו".
וכאן נשאלת השאלה: היכן מצינו שנדב ואביהוא נכנסו לקדש הקדשים – בפסוק נאמר רק "ויקריבו גו' אש זרה"91, אבל לא נזכר כלל אודות הכניסה לקדש הקדשים?
וכמ"ש הרמב"ן על דברי הראב"ע: "וזאת הפרשה לאות כי בני אהרן הכניסו הקטורת לפנים מהפרוכת" – "ואינו כן .. כי הכתוב שמזכיר תמיד העון אומר בהקריבם אש זרה92.. ועוד, כי איך יעלה על דעתם לבא היום אל המקום אשר לא נכנס שם אביהם, כי אהרן הקטיר הקטורת על המזבח הפנימי, ולמה יכניסו הם הקטורת שלהם לפנים משלו". כלומר, השאלה היא לא רק מהפסוק (שבו נתפרש רק העון דהקרבת אש זרה), אלא גם מצד הסברא – איך יעלה על דעתם להכניס הקטורת לפנים מהפרוכת.
ואילו רש"י אינו מפרש מאומה בענין זה, אף שזוהי שאלה בפשוטו של מקרא שיש צורך להבהירה, וממה-נפשך: אם ס"ל כדברי הראב"ע שנדב ואביהוא נכנסו לקדש הקדשים, הי' לו לתרץ קושיית הרמב"ן.
יש מפרשים93 בדברי רש"י, שבני אהרן "לא מתו בשביל שנכנסו לפני ולפנים, מקום שאהרן אסור ליכנס בכל עת", אלא "הכי קאמר, אל יבוא בכל עת וגו' כדי שלא ימות כדרך שמתו בניו כשנכנסו כניסה האסורה להם, ימות גם הוא בכניסתו כניסה האסורה לו".
אבל, אם רש"י סובר כן, הי' צריך לומר זאת בפירוש. וכמדובר כמ"פ שבלימוד פשוטו של מקרא לבן חמש למקרא, לא יכול רש"י לסמוך על מה שיכתבו המפרשים לאח"ז (ובפרט בענין שיש בו חילוקי דעות כו'), אלא עליו להבהיר זאת בעצמו.
וכמדובר כמ"פ שענין זה צריך להיות מובן בפשטות מפירוש רש"י עצמו, שהוא בתכלית הדיוק, לא חסר ולא יתיר (נוסף על הענינים המופלאים שיש בפירוש רש"י, כדברי השל"ה94 ), כך, שלא יתכן שלאחרי לימוד פירוש רש"י ישאר דבר בלתי מובן, שהבן חמש למקרא יצטרך לחפש במפרשים ביאור בזה. וכפי שיתבאר לקמן.
טו. כאן המקום – בעמדנו בסוף חודש ניסן – להשלים ענינים שדובר אודותם בהתוועדויות שלפנ"ז במשך חודש ניסן:
דובר לעיל95 אודות הענין דה"אומר דבר בשם אומרו"96, שקשור גם עם המדובר בארוכה אודות ההדרן על מסכת כתובות, ששם97 הובא המאמר "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת" – בשם אמורא (א"ר חייא בר יוסף), ואילו במסכת שבת98 הובא מאמר זה בשם תנא (רבן גמליאל).
ואינו מובן: כיון שמאמר זה נאמר כבר ע"י תנא – מדוע אומר זאת אמורא לא "בשם אומרו"?
ואף שיש לומר שהאמורא לא ידע דברי התנא,
– וכמבואר בכללי הש"ס99 שאין הכרח שאמורא ידע את כל דברי התנאים; הוא מוכרח לדעת את כל הענינים שנישנו במשנה. ובנוגע לענינים שנישנו בברייתא, יש חילוקי דעות אם הוא מוכרח לדעת את כולם. אבל ענינים שלא נישנו בברייתא, כמו המאמר הנ"ל במסכת שבת, אין הכרח שידע אותם, ולכן יכול אמורא לומר מאמר זה במסכת כתובות –
אבל השאלה היא על רבינא ורב אשי, מסדרי הש"ס: כיון שבמסכת שבת הביאו כבר מאמר זה בשם תנא – מדוע הביאו אותו מאמר במסכת כתובות בשם אמורא?
טז. כמו"כ דובר100 אודות השאלה הידועה על מ"ש בביאורי הזהר101, ש"כל התנאים ואמוראים הי' פסק דין שלהם רק ע"פ מבטם בשרש החכמה שבתורה כמו שהיא למעלה כו'" – שלכאורה הרי זה היפך הכלל102 שהתורה "לא בשמים היא"103.
ונתבאר בזה, שלאחרי שהתנאים והאמוראים ראו את הענינים בשרשם למעלה, הרי זה נמשך ונתלבש בשכלם הם, היינו, שראיית הענינים למעלה רק סייעה להם לידע לאיזה כיוון (קו הימין או קו השמאל כו') להפנות את יגיעת שכלם להתבונן בדבר כדי לבוא למסקנת ההלכה.
והמשל לזה104 – שבשעה שאדם נמצא בחדר חשוך, אינו יודע היכן נמצא דלת או חלון והיכן נמצא בור וכיו"ב, וצריך למשש כו' עד שמתברר אצלו כל דבר; ואילו כשיש אור, אזי לא צריך למשש ולחפש כו', אלא רואה מיד היכן היא הדלת וכו', אבל לאח"ז צריך לפתוח את הדלת ולהיכנס פנימה. ודוגמתו בנמשל – שראיית הענינים בשרשם למעלה חסכה מהתנאים והאמוראים הצורך לפלפל ולדחות סברות שונות כו', כיון שראו מיד את הענין כפי שהוא לאמיתתו, ואז היו יכולים להתבונן ולהתעמק בלימוד הענין לאשורו, באופן שנתעצם בשכלם הם בהבנה גמורה, ועפ"ז פסקו ההלכה בפועל.
וזוהי גם ההסברה לכך שמצינו בכו"כ ספרים של גדולי ישראל ענינים שנאמרו כבר ע"י גדולי ישראל בדורות שלפניהם, ואעפ"כ לא הובאו בשם אומרם – כי, לאחרי ההתבוננות וההעמקה בענינים אלו עד שנתעצמו עמהם, הרי זה נעשה שכל שלהם, ולכן לא הוצרכו לומר בשם אומרם, כיון שזהו השכל שלו.
ועד"ז מצינו בנוגע לספר התניא – שיש ענינים שנאמרו כבר ע"י המגיד והבעש"ט, ואעפ"כ לא הובאו בתניא בשם אומרם.
ואע"פ שרבינו הזקן כותב בדף השער "מלוקט מפי ספרים ומפי סופרים קדושי עליון" – הרי מזה שמביא כמה ענינים בשם אומרם [וכמו בחלק ראשון בתניא105 : "וכאשר שמעתי ממורי ע"ה", וכן באגה"ק106 : "ששמעתי מרבותי"], מוכח, שאינו סומך לגמרי על הכלל שכתב "מלוקט כו'", ואעפ"כ, בשאר המקומות אינו מביא את הדברים בשם אומרם.
והביאור בזה – מטעם הנ"ל, שענינים אלו נתעצמו עמו ונעשו שלו כו'.
[ובנוגע לאדמו"ר האמצעי, שאינו מביא בשם אומרו, לא קשה כלל – כיון שכותב בכמה מקומות107 שהדברים שבספריו אינם משל עצמו, אלא כל הענינים הם ממה ששמע מאביו, בתוספת קצת הסברה].
יז. אך עפ"ז נשאלת השאלה108 בנוגע להנהגת הצ"צ109, שברובם ככולם של הענינים שמביא מספרים קודמים מציין שם אומרם, הספר, הדף והעמוד כו' – דלכאורה, כיון שבשעה שהענין מתעצם עמו ונעשה שלו אין צורך לאמרו בשם אומרו, מדוע ברוב המקומות מביא הצ"צ דברים בשם אומרם?
ויש לומר הביאור בזה, ע"פ הסיפור הידוע110 שפעם קרא רבינו הזקן להצ"צ שיבוא אליו כדי לקבל ממנו עניני תורה במתנה, והצ"צ לא רצה, באמרו, שעניני התורה צריכים להיות באופן של יגיעה דוקא, ולאחרי זמן התחרט על זה שלא רצה לקבל במתנה, באמרו, שכיון שהתורה היא בלי גבול, "ארוכה מארץ מדה גו'"111, הי' מוטב לו לקבל עניני תורה במתנה, ללא יגיעה, ואז הי' יכול לנצל את היגיעה בתורה על ענינים נעלים ועמוקים יותר.
ועד"ז י"ל בנדו"ד, שלא תמיד השתדל הצ"צ להתייגע על ענין שכבר נאמר ע"י גדולי ישראל שקדמוהו עד שיתעצם עמו ויהי' שלו, אלא העדיף לאמרו "בשם אומרו", כדי לחסוך את הצורך להתייגע בענין זה, ותמורת היגיעה בענין זה – ינצל את כח היגיעה עבור ענינים אחרים להבינם בעומק יותר.
וכללות הענין בזה – שמחד גיסא, "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו"112, כי, אע"פ שזהו רק קב אחד, הרי זה שלו, שהתייגע על זה; אבל לאידך גיסא, יש גם מעלה בקבלת מתנה, שאז יכול להשיג הרבה יותר – "תשעה קבים", ועוד זאת, שע"י הלימוד והעיון בדברים שקיבל מרבו, מתעצם ביחוד נפלא ועצום עם שכל הרב שלמעלה לגמרי משכלו.
יח. ועוד ענין באמירת דבר בשם אומרו:
יש מעלה מיוחדת אצל בעל המאמר (הראשון) – שהוא זה ש"פתח"113, פתיחת הדרך, לגלות (בעולם) ענין חדש בתורה.
וכידוע הסיפור114 אודות הבית יוסף (ויש שמספרים זאת אודות א' מתלמידי הבעש"ט115 ), שפעם התייגע רבות על ענין קשה ביותר עד שהצליח להבין כו', ולאחרי זמן קצר נכנס לביהמ"ד וראה יהודי לומד ענין זה בפשטות, ונפל ברוחו מזה שהוא הצטרך להתייגע כ"כ, ואילו יהודי הנ"ל, שהי' למדן קטן לפי ערכו של הב"י, למד זאת בפשטות ללא צורך ביגיעה. וגילו לו מן השמים, שהסיבה לכך שיהודי הנ"ל הי' יכול ללמוד ענין זה בפשטות, היא, בגלל שהוא (הב"י) כבר פתח והמשיך ענין זה בעולם ע"י יגיעתו, ולאחרי כן יכולים כבר כולם – גם אלו שאינם בערך לדרגתו של הב"י – להבין זאת ללא צורך ביגיעה.
ועד"ז מצינו במאה שערים116 בנוגע להרב המגיד, ש"הי' נוהג כשנפלה לו איזה השגה במוחו הי' אומרה בפה אף שלא יבינו השומעים כ"כ, שהי' מדברה רק כמו בפ"ע כו', והטעם לזה הוא, בכדי להמשיך את ההשגה שנפלה לו בזה העולם .. ואזי .. יוכל אחר, אף שהוא בסוף העולם, להשיגה ע"י יגיעתו כו'".
ועפ"ז מובן העילוי שבאמירת דבר בשם אומרו – כיון שעי"ז חוזרים וממשיכים עוד הפעם את ענין הפתיחה כו'.
ועוד זאת, שעי"ז פועלים עילוי אצל בעל המאמר, כמארז"ל117 "כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעוה"ז שפתותיו דובבות כו'".
ולכן מצינו שרבינו הזקן מביא בתניא כמה ענינים בשם אומרם, מפרע"ח וכיו"ב, ולא רק ענינים שלא שייך לחדש אותם בעצמו (או שיודעים שכן הוא הדבר, ואם לא יודעים, לא יכולים לבד לחדש אותם), אלא גם ענינים התלויים בסברא.
ועדיין נשארו עוד ענינים שצריך לסיים מה שדובר בהתוועדויות הקודמות, וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יט. בהערותיו על הזהר מתעכב אאמו"ר118 על המסופר בזהר119 "א"ר חייא יומא חד הוינא אזיל בארחא למיהך גבי' דר"ש למילף מני' פרשתא דפסחא", ולאחרי השתלשלות הדברים דרשו בענין מיתת נדב ואביהוא, ומבאר בארוכה – ע"פ קבלה – השייכות בין פסח לנדב ואביהוא, והשייכות לר"ח ור"ש דוקא וכו'.
וכמדובר כמ"פ שמצד הצמצום בדיו וכו' כתב אאמו"ר את הערותיו בקיצור – לבאר רק את הענינים הקשים, בסמכו שמזה יבינו לבד את הענינים הקלים ושאר הפרטים כו'.
ובנוגע להערה זו, הנה ע"פ ביאור אאמו"ר בשייכות הענינים ע"פ קבלה, אפשר להבין את שייכותם גם בפשטות. וכפי שיתבאר לקמן.
כ. וכאן המקום – בהמשך להמדובר אודות הענין ד"בקרבתם לפני ה'" – להשלים ענין נוסף:
דובר לעיל120 אודות הקושיא הידועה בנוגע לגזירות ושמדות שהיו במלחמת העולם השני', שלכאורה הרי זה באופן ש"לא יעשה משפט"121, ובמילא רוצים גם לשלול את חציו הראשון של הפסוק.
ואע"פ שאצל כו"כ מבנ"י פעל הדבר חיזוק באמונה טהורה בהקב"ה, ועד למס"נ בפועל על קידוש השם – טוענים, שאין להביא ראי' מיחידי סגולה כו'; פלוני הוא בעל-שכל, ולכן, נוסף על האמונה הפשוטה, זקוק הוא גם לאיזו הסברה, שהשאלה לא תבלבל אותו.
ונתבאר בזה, שכל בעל-שכל מבין שעיקר חיי האדם הוא לא הגוף אלא הנשמה. וכן מבין כל אחד, שדבר המזיק ופועל פירוד בגוף, אינו יכול לפעול שינוי בחיי הנשמה, כך, שגם לאחרי הפירוד מהגוף נשארת הנשמה בשלימותה, חי' וקיימת עוד אלפי שנים (בכמות, ובפרט באיכות).
ומזה מובן, שמי שטוען שכיון שאירעו גזירות כאלו, הרי זו הוכחה ש"לית דין ולית דיין"122 – הרי זה כמו שמישהו יטען שמזה שרואים שלרגע אחד נמצא פלוני במצב מסויים, בצער או בשמחה כו', הרי זו הוכחה על מעמדו ומצבו במשך כל ימי חייו. ועד"ז בנדו"ד: כיון שהשנים שבהם נמצאת הנשמה בגוף הן מעט אפילו בכמות – כרגע קטן – לגבי אלפי השנים שהנשמה קיימת לאח"ז, אי אפשר לומר, שהיותו ברגע קטן במצב של מיצר ודוחק וכו', מהוה הוכחה שבמצב זה נמצא במשך כל הזמן שלאח"ז, אלא מובן שמצב זה הוא רק לרגע קטן, ואילו לאח"ז יש לנשמה חיי מנוחה ושלוה.
כא. אבל עפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא123 : מצינו שמשה רבינו ביקש מהקב"ה שיסביר לו הענין ד"צדיק ורע לו"124, וירמי' שאל "מדוע דרך רשעים צלחה"125, ועד שיש ספר שלם מכ"ד ספרי קודש – ספר איוב – שעוסק בענין זה. ולכאורה: ע"פ הביאור האמור לעיל – אין מקום לכל השאלות הנ"ל?
ועל זה נתבאר:
אחד מעיקרי האמונה הוא, שהנשמה ירדה למטה ונתלבשה בגוף בעוה"ז הגשמי כדי לעסוק בלימוד התורה וקיום המצוות, שעי"ז נפעלים ענינים נעלים שאין דרך אחרת לפעול אותם.
ולכן, מבלי הבט על כך שהמצב דמיצר כו' הוא רק באופן ש"ברגע קטן עזבתיך"126 – הרי ברגע זה היתה הנשמה יכולה לפעול ענינים נצחיים ע"י לימוד תורה וקיום המצוות (כידוע שע"י כל מצוה ומצוה נעשה למעלה יחוד נצחי לעולם ועד127 ), ובשביל זה יש צורך בחיי מנוחה, כמ"ש הרמב"ם128 בנוגע ליעודים הגשמיים שבתורה – דלכאורה צ"ל עיקר השכר בענינים רוחניים, ומהי ההפלאה ("וואָס איז אַזוי דער געוואַלד") ביעודים הגשמיים – "שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות כו'", כך, שכדי שיוכל לעסוק בתומ"צ יש צורך במעמד ומצב של מנוחה וכו'.
וכיון שכן, הרי דוקא מצד ענין האמונה באים בטענה להקב"ה בנוגע לעניני הגזירות כו', שאם אותם יהודים היו נשארים בחיים, היו ממלאים את שנותיהם בקיום התומ"צ, ולכן, אע"פ שהנשמה למעלה קיימת בשלימותה, אין זה מגיע לעילוי שהיו יכולים לפעול ע"י לימוד התורה וקיום המצוות בהיותם נשמות בגופים למטה.
אלא ששאלה זו היא רק מצד ענין האמונה בתומ"צ כו', ואילו מצד השכל עצמו, אין מקום לשאלה, כנ"ל.
כב. אך כאן יש צורך להבהיר ענין נוסף:
כל האמור לעיל אינו קשור ושייך כלל לאותם גויים – ימח שמם וזכרם – שהרגו את ששת מליון הקדושים!
וכמבואר באגה"ק129 שאע"פ ש"על הניזק כבר נגזר מן השמים", נענש המזיק על רוע בחירתו, ועד"ז בנדו"ד, שאע"פ שענין זה הי' בשליחותו של הקב"ה, הרי לא זו היתה כוונתם של הגויים שעשו זאת; הם לא עשו זאת בתור "שבט אפי" (כמ"ש בנוגע לאשור)130, אלא מצד תכונת נפשם הרעה, להיותם כמו חיות טורפות ודורסות, שיש להם תענוג ברציחה וכו'.
וע"ד מ"ש הרמב"ם131 בנוגע למצריים, שאע"פ ש"כתוב בתורה132 ועבדום וענו אותם, הרי גזר על המצריים לעשות רע", מ"מ, "נפרע מהם כו'", ועד"ז בנוגע למצריים שבדורנו, שמה שהרגו ששה מליון הקדושים הי' זה מצד טבעם הרע, לפי שבתכונת נפשם הרי הם כמו חיות רעות שכל התענוג שלהם הוא לטרוף ולדרוס, וכך נהנו גם הם מהריגת יהודים. ובכן, חי' רעה כזו שטורפת ודורסת בלי הגבלה כלל – ימח שמה וזכרה!
ועאכו"כ שאין לרוץ אחרי אדם כזה כדי לרשום אותו בתור יהודי (ולשמוח שמרשה זאת...), ולהכניס אותו לארץ ישראל לחיות בין יהודים – כפי שנתגלה לאחרונה (וכבר התפרסם בעיתון)133 שהגיע לא"י "נאַצי" (שהם אלו שהרגו את הששה מליון), ורצים אחריו ונותנים לו כל מה שרוצה, כל הזכויות, ובלבד שיכנס ויתיישב בא"י, וזאת, למרות ש"הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב"134, ובפרט בנדו"ד, שאומר ברבים שהוא שונא, ואעפ"כ מכניסים אותו ונותנים לו את כל הזכויות וכו'; עד כדי כך גדול החושך כו', שאפילו היצה"ר לא הי' מעלה על דעתו מעמד ומצב כזה135.
כג. וכאשר רוצים לערוך "אזכרה" לששה מליון הקדושים – הנה האזכרה האמיתית היא עי"ז שימלאו את החלל והחסרון שנגרם ע"י הריגתם:
כיון שאם היו נשארים בחיים, היו ממשיכים לעסוק בלימוד התורה וקיום המצוות – צריכים עכשיו להשלים זאת, עי"ז שיפעלו שמספר גדול יותר של יהודים יתחילו ללמוד תורה ולקיים מצוות, כפי שהם היו עושים136.
וכיון שמספר החיילים שעומדים בחזית ללחום עבור לימוד התורה וקיום מצוותי' הוא לדאבוננו קטן מכפי שהי' צריך להיות – אזי מוטל חוב על כל אנשי הצבא שנמצאים בחזית לעשות כל מה שביכלתם למלא את החלל שנוצר בהעדרותם של ששה מליון הקדושים, ע"י מלחמה מתוך מס"נ עבור לימוד התורה וקיום המצוות (כולל גם המלחמה נגד הענין שנקרא חוק השבות, מיהו יהודי), ולפעול על יהודים נוספים שגם הם יהיו אנשי צבא שינהלו מלחמה זו, עד שסוכ"ס ישלימו מה שנחסר בהעדרותם של ששה מליון חיילים.
וכאמור, זוהי האזכרה האמיתית עבורם – למלא את שנחסר ביהדות מצד העדרותם, וכדי למלא עניני יהדות יש רק דרך אחת – להוסיף בלימוד התורה וקיום המצוות ועבודת התפלה, ובלשון המשנה בפרקי אבות שלומדים ביום הש"ק זה137 : תורה, עבודה – תפלות שבמקום קרבנות תקנום138, וגמילות חסדים – קיום המצוות, שנכללים כולם בגמ"ח139.
ובפשטות – שכל אחד יוסיף בלימוד התורה בעצמו, וגם ללמוד עם אחרים, עם עוד שנים-שלשה יהודים וכו', ועד"ז בנוגע לקיום המצוות, להוסיף בעצמו בקיום המצוות בהידור, ולפעול כן גם על אחרים.
וכל שאר הענינים, דברי התעוררות וכו', כולל גם כפי שמקשרים אותם עם ענינים שנעשים כדרך עמי הארץ – יש מקום לעשותם רק אם הם בדרך הכנה לענין העיקרי, שעי"ז יבוא פועל טוב בנוגע להפצת היהדות בין בנ"י ע"י לימוד התורה וקיום המצוות במעשה בפועל שהוא העיקר140 ; אבל אם ח"ו לא יבוא הדבר לידי פועל, אזי נשאר אותו חלל ביהדות כפי שהי' לפנ"ז, שזהו מה שרצה היטלר בהריגת ששה מליון הקדושים.
ועוד זאת, שאם אין הדבר בא לידי פועל, הרי זה פועל גרעון בהתעוררות שהיתה לפנ"ז, שבגלל ההתעוררות כו' מרגיש שכבר יצא י"ח ושוב אינו צריך לעשות מאומה, משא"כ אילו לא היתה כל ההתעוררות כו'141.
כד. ויה"ר שהקב"ה לא יתחשב עם הנהגת בנ"י, אלא תומשך ותתגלה מלמעלה היד הגדולה החזקה והרמה142,
וכפי שהי' ביצי"מ, שהקב"ה לא התחשב בכך שבנ"י היו במעמד ומצב ד"את ערום וערי'" (כמ"ש ביחזקאל143, כמובא בהגדה), אלא הוציאם ממצרים באותות ומופתים כו' – כך יוציא הקב"ה מגלות זה האחרון את כל בנ"י, כולל גם פושעי ישראל [שעכשיו הם רק יחידים, כי כל השאר הם לא פושעי ישראל, אלא עמי הארץ], שאף שיש עליהם טענות וכו', הרי גם הם "מלאים מצוות כרמון"144,
ובאופן ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה"145, בחסד וברחמים, בדרכי נועם ובדרכי שלום, ו"שמחת עולם על ראשם"146.
* * *
כה. בשבתות שבין פסח לעצרת נוהגים ללמוד פרקי אבות, וכרגיל, מבארים בהתוועדויות שבשבתות אלו גם משנה בפרק דשבת זה.
ויש להתעכב על ההקדמה לכל פרק – משנת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר147 ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר"148 :
הפסוק "ועמך כולם צדיקים וגו'" הובא בתור ראי' לכך ש"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – דכיון ש"עמך כולם צדיקים", לכן "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – "ירשו ארץ", דקאי על תחיית המתים149.
אבל, עפ"ז מספיק רק להביא התחלת הכתוב: "ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ" (שממנו היא הראי' לדברי המשנה), ואינו מובן150, למה הובא גם סיום הכתוב: "נצר מטעי מעשה ידי להתפאר"?
ואכן בכמה גירסאות בפרקי אבות151 לא הובא סיום הכתוב "נצר מטעי גו'", אלא רק התחלת הפסוק "ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ"; אבל בכמה גירסאות הובא גם סיום הפסוק, וכן היא גירסת רבינו הזקן בפרקי אבות שבסידורו. וצריך להבין מה נוגע סיום הכתוב, "נצר מטעי מעשה ידי להתפאר", לענין ד"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"?
וכפי שיתבאר לקמן.
כו. כמו"כ יש להשלים המדובר152 אודות ה"הדרן" על מסכת כתובות:
המשך הדברים – שמ"ש הרמב"ם153 ש"בימות המשיח .. עולם כמנהגו נוהג" קאי על מנהג העולם (לא כפי שהי' בתחילת הבריאה, אלא כפי) שהוא עתה, לאחרי שנקבע הטבע שאילני סרק אינם עושים פירות, וחיות רעות מזיקים כו' (כפי שהי' בזמן בן כוזיבא154 ); ודיוק לשון הרמב"ם "אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים כו'"155, ו"אל יעלה על הלב שבימות המשיח .. יהי' שם חידוש במעשה בראשית כו'"153 – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א156, ונדפסה בלקו"ש חכ"ז ע' 191 ואילך.
כז. ויש להוסיף ולבאר הענין ד"וגר זאב עם כבש וגו'"61 כפשטות הכתובים – דלכאורה איך שייך לומר שהענין ד"מלאה הארץ דעה את ה'"51 ישפיע ויפעל על בעלי-חיים, שאינם בעלי דעת, ש"לא51 ירעו ולא ישחיתו"?!
ויובן ע"פ המבואר בתורת החסידות157 – כמדובר כמ"פ שיש ענינים בנגלה דתורה שמובנים ומתורצים רק ע"פ המבואר בחסידות158 :
מבואר בד"ה כי פדה ה' את יעקב לרבינו הזקן ולהצ"צ159, וכן בהמשך וככה160, שענין הכעס והרוגז כו' הוא מצד מיעוט הדעת, וכמשל הידוע מקטן שמתכעס ומתקצף במהירות גדולה, ומיד מתחיל לבעוט כו', משא"כ בר דעת, שכלי שכלו רחבים יותר, אינו מתכעס מיד, ואפילו בשעת כעסו מתאפק שלא לבעוט וכו', כך, שככל שישנו ענין הדעת יותר, אזי נחלש תוקף המדות כו'.
ומזה מובן, שלעתיד לבוא, שאז יהי' תכלית השלימות בענין הדעת, באופן ש"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", אזי לא יהיו כלל ענינים של כעס ודריסה כו'.
וענין זה יהי' לא רק אצל בני אדם, אלא גם אצל בעלי חיים – שגם אצלם שייך וישנו ענין של שכל, בנוגע לעניניהם כו', וכמובן ממארז"ל161 ששועל הוא "פיקח שבחיות" (שגם אצלם ישנו ענין השכל, אלא שהשועל הוא הפיקח מכולם), ומקרא מלא דיבר הכתוב "ידע שור קונהו וגו'"162, ועד שנוגע גם להלכה בפועל, כפי שמצינו במסכת ב"ק163 : "ארי תרבות", והיינו, שאפילו חיות רעות יכולים להרגילם – ע"י חינוך במשך חדשים או שנים – להתנהג באופן מסויים, עד שהרגל נעשה טבע164.
ואם עכשיו יכולים בתנאים מסויימים לפעול שינוי בטבע בעלי חיים – עאכו"כ לעתיד לבוא, כשתרבה הדעת כו', בודאי ישתנה גם טבעם של בעלי החיים באופן ש"לא ירעו ולא ישחיתו", אלא "וגר זאב עם כבש .. וארי' כבקר יאכל תבן"165.
וענין זה אינו ביטול מנהגו של עולם, אלא רק באופן שמגלים ענין שישנו כבר – היכולת שישנה בהעלם ובכח, ומביאים אותו מן הכח אל הפועל166.
* * *
כח. בנוגע לביאור בפירוש רש"י:
כיון שרש"י מפרש מ"ש "אחרי מות שני בני אהרן" בהקדמה לציווי "ואל יבוא גו' אל הקודש", ע"פ ה"משל לחולה שנכנס אצלו רופא .. ואמר לו .. שלא תמות כדרך שמת פלוני", ועד"ז בנדו"ד, "שלא ימות כדרך שמתו בניו" – לא צריך רש"י לכתוב בפירוש שנדב ואביהוא נכנסו לקדש הקדשים, ועל חטא זה נענשו, כיון שהבן חמש למקרא מבין זאת מעצמו.
ויש להוסיף שענין זה מובן גם ממ"ש רש"י בפ' שמיני167 "שתויי יין נכנסו למקדש, תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש". ומזה מובן גם בנדו"ד, שמזה שאחר מיתתן הזהיר את אהרן "ואל יבוא גו' אל הקודש", מוכח, שמיתתן היתה בגלל שנכנסו אל הקודש. ולאחרי שרש"י פירש זאת בפ' שמיני, אינו צריך לחזור ולפרש זאת גם בפרשתנו.
אבל גם לולי זאת, מובן הדבר מפירוש רש"י בפרשתנו: "שלא ימות כדרך שמתו בניו", כה"משל לחולה .. שלא תמות כדרך שמת פלוני".
כט. אך עדיין צריך ביאור – מהו הכרחו של רש"י לפרש כן:
כיון שלא נתפרש בכתוב שנדב ואביהוא נכנסו אל הקודש, ומה גם שאין סיבה שיכנסו אל הקודש (כקושיית הרמב"ן) – הרי מוטב לפרש (כדברי המפרשים) שהענין ד"אחרי מות שני בני אהרן" נזכר רק בדרך דוגמא, שלא ימות כדרך שמתו בניו בגלל שעשו דבר בלתי רצוי בענין אחר?
[ואין הכוונה שרש"י יסמוך על דברי המפרשים הנ"ל, אלא שרש"י יכתוב בפירוש שזוהי רק דוגמא].
ועכצ"ל, שיש לרש"י הכרח (לא ע"ד הסוד, רמז או דרוש, אלא) בפשטות הכתובים שנדב ואביהוא נכנסו אל הקודש, ולכן מפרש המשך הכתובים: "אחרי מות שני בני אהרן .. ואל יבוא בכל עת אל הקודש" לא בדרך דוגמא, אלא כפשוטו, "שלא ימות כדרך שמתו בניו", בגלל אותה סיבה.
ל. והביאור בזה:
בנוגע לחטא של נדב ואביהוא מסופר בפ' שמיני91: "ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עלי' קטורת ויקריבו לפני ה' אש זרה וגו'", היינו, שהיו להם רק מחתות, שנתנו בהן אש ושמו עליהן קטורת, ותו לא.
ולכאורה: בדרך כלל מקטירים את הקטורת על מזבח הפנימי – ומדוע לא נזכר כאן מזבח הפנימי, כי אם מחתות בלבד?
אך הביאור הוא בפשטות – כיון שנדב ואביהוא לא היו באוהל מועד (מקומו של מזבח הפנימי), אלא נכנסו לקדש הקדשים, ולכן הקטירו הקטורת על המחתות בלבד.
וזהו מ"ש בהתחלת פרשתנו "בקרבתם לפני ה' וימותו": גם משה ואהרן היו "לפני ה'" בעת עבודתם באוהל מועד, אלא שהם נשארו באוהל מועד, ואילו אצל נדב ואביהוא הי' הענין ד"בקרבתם (יותר) לפני ה'" – שנכנסו לקדש הקדשים, ולכן – "וימותו".
והטעם שנכנסו לקדש הקדשים (כקושיית הרמב"ן) – מפורש בכתוב עצמו: "בקרבתם לפני ה'", והיינו, שרצונם הי' להיות בקירוב יותר לאלקות, וכיון שקדושת קדש הקדשים גדולה יותר מקדושת אוהל מועד, לא הסתפקו בקדושת אוהל מועד, אלא נכנסו לקדש הקדשים.
לא. עפ"ז יש לבאר דיוק בפירוש רש"י בפ' שמיני:
על הפסוק168 "הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש", מפרש רש"י: "היכן דיבר, ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי169, אל תקרי בכבודי אלא במכובדי וכו'".
ולכאורה: בענין זה נוגע רק מ"ש "ונקדש בכבודי", ומדוע מביא רש"י גם התיבות שלפנ"ז – "ונועדתי שמה לבני ישראל"?
אך הענין הוא – שמהתיבות "ונקדש בכבודי" (במכובדי) בלבד לא יודעים למי הכוונה, ומהי הסיבה שזוכים לכך.
ולכן מביא רש"י התחלת הפסוק: "ונועדתי שמה לבני ישראל", דקאי על קדש הקדשים ("מעל הכפורת, כמו שנאמר170 ודברתי אתך מעל הכפורת"171 ), ומזה מובן, ש"ונקדש בכבודי" קאי על אלו שיכנסו לקדש הקדשים.
וכיון שנדב ואביהוא נכנסו לקדש הקדשים בגלל גודל תשוקתם להתקרב יותר לאלקות ("בקרבתם לפני ה'"), לכן זכו שעל ידם הי' הענין ד"ונקדש בכבודי", וכפי שאמר אח"כ משה לאהרן: "עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך".
לב. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר:
על נדב ואביהוא נאמר "בקרבתם לפני ה' וימותו" – שזהו ענין הרצוא, שלכן מיד לאח"ז נאמר הציווי "ואל יבוא גו' אל הקודש", שאסור שיהי' ענין הרצוא בלבד, וכפי שמצינו בנוגע לארבעה שנכנסו לפרדס, שהי' צורך בכמה עניני זהירות כו', ודוקא מי ש"נכנס בשלום" – "יצא בשלום"172.
וזהו גם הקשר לחג הפסח:
חג הפסח – ענינו חסד. ואף שמבואר בהערות אאמו"ר173 שחג הפסח קשור עם בחי' גבורות, הרי זה גם – ובעיקר – חסד.
וכאשר מאירה מדת החסד והאהבה שלמעלה – הרי זה מעורר את האהבה אצל בנ"י למטה, שפועלת אצלם הרצוא לאלקות, "לכתך אחרי במדבר"174.
[ולהעיר, שענין הרצוא שבחג הפסח, שהו"ע של העלאה מלמטה למעלה, אינו בסתירה להידוע שענינו של חודש ניסן הוא המשכה מלמעלה למטה, כמבואר בכ"מ].
ולאחרי הרצוא וההעלאה בחג הפסח, באה העבודה דספירת העומר, באופן שמתעלה בעבודתו מדרגא לדרגא, עד שמגיע לחג השבועות שבו נעשית ההמשכה מלמעלה למטה.
ועוד ענין בשייכות של חג הפסח לנדב ואביהוא – שבעת יצי"מ היו בנ"י במעמד ומצב ד"את ערום וערי'"143, שזהו ע"ד הענין דמחוסרי בגדים שהי' אצל נדב ואביהוא175.
בנוגע לפירוש ד"עולם הבא", "ירשו ארץ", הנה אע"פ שיש קס"ד לומר שקאי על "ארץ" ברוחניות, ע"ד מ"ש177 "אתהלך לפני ה' בארצות החיים", שקאי על ג"ע התחתון וג"ע העליון, ובספירות הו"ע מלכות ובינה178, מ"מ, הפירוש ד"עולם הבא" במשנה זו הוא – עולם התחי', נשמות בגופים ב"ארץ" כפשוטה.
ועפ"ז מובן מה שמביא גם סיום הכתוב "נצר מטעי מעשה ידי להתפאר" – שמזה מוכח שהכוונה ב"ירשו ארץ" היא (לא לג"ע, ארץ רוחנית, אלא) לעולם התחי', ארץ גשמית:
"נצר מטעי" – הו"ע הנטיעה, שעי"ז נעשית הצמיחה של פירות ופירי פירות. והרי ענין הצמיחה שייך בעוה"ז הגשמי דוקא, ולא בג"ע, שנקרא "עולם ברור"179, שכל דבר נמצא במקומו, ואין שם עליות באופן שבאין ערוך, כי אם עליות שבערך, שנחשבים לבחי' עמידה, שלכן מצינו שהנשמה למעלה היא בבחי' עמידה, ודוקא ע"י עבודתה למטה נעשית בבחי' מהלך, שהו"ע של עלי' שבאין ערוך180. וכמו בלימוד התורה, שלמעלה לא נוספים ענינים חדשים, כי אם מה שלמדו למטה, ולכן אמרו רז"ל179 "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו"; ורק למטה שייך ענין של צמיחה בתורה, באופן של עלי' והתחדשות.
[וזהו גם מה שמסיימים במשנה181 ד"הרבה להם תורה ומצוות" – ריבוי מופלג, כמשל הגרעין הנזרע בארץ שצומחים ממנו ריבוי מופלג של פירות, ועד"ז בנוגע לעבודת בנ"י בלימוד התורה וקיום המצוות בעוה"ז הגשמי, שעז"נ182 "הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל ומלאו פני תבל תנובה"].
ו"מעשה ידי" – ענין של עשי', ששייך בגשמיות דוקא. ועז"נ "להתפאר", דכיון שעשי' היא סיפא דכל דרגין, הנה "סוף מעשה במחשבה תחילה"183, ועי"ז באים לתכלית השלימות.
לד. ועפ"ז יש לבאר גם הקשר והשייכות של משנת "כל ישראל" ללימוד פרקי אבות:
התוכן של פרקי אבות הוא – עניני מוסר כו', שהזהירות בהם נדרשת (לא מצד הנשמה, אלא) מצד הגוף דוקא, שגם עניני הגוף יהיו כדבעי למהוי.
וע"י ההנהגה לפי ההוראות של פרקי אבות, להבטיח שעבודתו לקונו תהי' בשלימות גם מצד הגוף – אזי באים להגילוי שיהי' לעתיד לבוא בעולם התחי', שעז"נ "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", שאז תתגלה מעלת הגוף.
וזהו גם מה שלימוד פרקי אבות הוא הכנה לחג השבועות, "זמן מתן תורתנו" – שהרי התורה "לא בשמים היא"103, אלא ניתנה דוקא בארץ למטה, לנשמות בגופים.
ועד שעי"ז זוכים גם ללימוד תורתו של משיח – שהרי אע"פ שמ"ת לא יהי' עוד הפעם184, כיון שבמ"ת "משה קיבל תורה מסיני ומסרה כו'"185 עד סוף כל הדורות, מ"מ, דוקא לעתיד לבוא תתגלה תורתו של משיח, שגם הוא קשור עם משה, שהרי "גואל ראשון הוא גואל אחרון"186, וכמדובר בהתוועדות הקודמת187 שאין זה בסתירה לכך שמשיח הוא משבט יהודה ואילו משה הוא משבט לוי, כיון שב(נשמתו ו)גופו של משיח תתלבש נשמת משה, עליו נאמר188 "יבוא טוב (זה משה) ויקבל טוב (זו תורה – תורתו של משיח) מטוב (זה הקב"ה) לטובים" (אלו ישראל), בגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.
[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "על אחת כמה וכמה"].
הוסיפו תגובה