בס"ד. שיחת ש"פ האזינו, שבת שובה, ה'תשל"ד.
בלתי מוגה
א. ענינו של יום השבת – שבו נעשית העלי' של כל ששת ימי השבוע שלפניו, כמ"ש1 "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלקים ביום השביעי וגו'" (וחוזר וכופל "ביום השביעי" ג"פ2 ), שבו מתעלים כל ימי השבוע בתכלית העילוי, באופן של כליון ותענוג3.
ומזה מובן גם בנוגע ליום השבת שלאחרי ר"ה, שבת שובה – שבו נעשה עילוי גם בעניני ר"ה, והעילוי הוא לפי ערך מעלת שבת שובה.
ובזה גופא יש חידוש מיוחד מצד הקביעות של ר"ה באופן שממנו נכנסים מיד ליום השבת, ללא הפסק ימות החול בינתיים – כיון שחל בערב שבת:
ערב שבת הוא נעלה יותר משאר ימות החול, שכן, הא גופא שביכלתו להיות "ערב" והכנה לשבת, מורה על גודל מעלתו.
וכפי שמצינו גם בנגלה דתורה ועד להלכה (שבה משתקפים כל עניני התורה, גם אלו שבחלק הרמז והסוד)4 – שהרץ בערב שבת פטור, כיון שצריך לרוץ בשביל לעסוק בצרכי השבת5.
[ולהעיר, שדין זה הוא בנוגע ליום ששי דוקא, ולא בנוגע ליום חמישי או רביעי, שבהם מתחילה כבר ההכנה לשבת, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר6 שביום רביעי מתחילה אמירת "לכו נרננה הקטן" – כיון שעיקר ההכנה ליום השבת הוא ביום ששי, ערב שבת ממש].
וכיון שערב שבת הוא נעלה יותר משאר ימי החול, הרי מובן, שיש עילוי מיוחד כשר"ה חל בערב שבת.
[ואע"פ שבערב שבת חל רק יום שני דר"ה, משא"כ יום ראשון דר"ה לא יחול בערב שבת, כהכלל "לא אד"ו ראש"7 (ולשיטת הרס"ג8, גם בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי' היו משתדלים שתהי' הקביעות באופן כזה) – הרי יום שני של ר"ה אינו רק כמו כל יו"ט שני של גלויות, אלא כפי שמבאר רבינו הזקן בשו"ע הלכות ר"ה9 ש"נחשבים כיום אחד ארוך וקדושה אחת הן" (אע"פ שיש כמה חילוקים ביניהם, כמו לענין ברכת שהחיינו שצריך ליקח פרי חדש10 וכיו"ב), ומזה מובן, שמעלת קביעות יום שני דר"ה בערב שבת פועלת כבר מהרגע הראשון של ר"ה].
ולאחרי גודל העילוי דר"ה בקביעות כזו, הנה ביום השבת שלאחרי ר"ה נפעל בזה עילוי גדול יותר.
ב. אך צריך להבין:
ידוע11 גודל הענין של ר"ה מצד עצמו – שבו חוזרים כל הדברים לקדמותם, וצריך לפעול המשכה חדשה מפנימיות התענוג של עצמותו ומהותו ית', שאין לו עילה שקדמה לו כו', שדוקא משם יכולה להיות ההמשכה עד למטה מטה בעוה"ז הגשמי, שלכן יש צורך בעבודה ד"תמליכוני עליכם"12 ע"י תקיעת שופר דוקא, תקיעה בפה ושפתיים גשמיים ע"י שופר גשמי כו' (משא"כ אם היו צריכים לפעול שתהי' המשכה בעולמות העליונים, הי' די בעבודה ברוחניות הענינים, שיש בה עריבות יותר כו').
וכיון שגדלה ביותר מעלת ר"ה עצמו – אינו מובן, איך שייך לומר שביום השבת שלאח"ז ניתוסף עילוי גדול יותר?
ולהעיר, שענין זה צריך להיות מובן בפשטות, דכיון שבר"ה נעשה הענין ד"אתם נצבים היום גו' ראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך עד שואב מימיך"13, הרי מובן שעניני ר"ה צריכים להיות מובנים גם ל"חוטב עציך ושואב מימיך".
ג. ובכן – מצינו זאת כבר בר"ה הראשון:
ר"ה הראשון, יום ברוא אדה"ר, גדלה מעלתו ביותר – כפי שמצינו במדרשי חז"ל14 שבו אמר אדה"ר לכל הנבראים ופעל עליהם הענין ד"בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו"15, ולא זו בלבד שפעל על הנבראים למטה, אלא פעל גם למעלה אצל הקב"ה את הכתרתו למלך, כמ"ש16 "ה' מלך גאות לבש" (שלכן אומרים מזמור זה בשיר של כל יום ששי, כדאיתא במשנה במסכת תמיד17 ובגמרא במסכת ר"ה18 ).
ואעפ"כ, בבוא יום השבת שלאח"ז ניתוסף עילוי גדול יותר – כפי שמצינו במדרשי חז"ל19 ש"שבת לא כתיב בו ערב" (כמו שנאמר בכל הימים (כולל גם יום ראשון שבו נברא האור) "ויהי ערב ויהי בוקר"), כיון ש"שלושים ושש שעות הי' יום", "שימשה אותה האורה".
ויש להוסיף בגודל מעלת יום השבת – שאע"פ שבין יום ששי ליום השבת אירע הענין הבלתי-רצוי של חטא עה"ד, שהו"ע חמור ביותר שפגע וכו', כפי שמבין אפילו בן חמש למקרא גודל החטא כו' (אלא שאין זה הזמן המתאים לדבר ועאכו"כ להאריך בזה), הנה ביום השבת שלאח"ז, שבת שובה, נפעל תכלית העילוי דענין התשובה20, באופן נעלה יותר מכמו שהי' לפני החטא.
וההסברה בזה – שזהו מצד גודל מעלת ענין השבת, כידוע ש"שבת" אותיות "תשב"21, שהו"ע התשובה20, והרי התשובה פועלת מציאות חדשה22, ועד שמהפכת גם את הענינים הבלתי רצויים, שזהו גם תוכן הענין ש"ל"ו שעות שימשה אותה האורה", שגם הלילה הי' באופן ד"לילה כיום יאיר"23 (כמבואר בכ"מ24 שבזה מתבטאת השלימות שתהי' לעת"ל); ולכן פועל יום השבת שלימות חדשה בכל הבריאה, באופן נעלה יותר מהשלימות שהיתה בהתחלת הבריאה באופן ש"עולם על מילואו נברא"25.
ד. ומזה מובן גם בנוגע לשבת שלאחרי ר"ה בכל שנה:
מבלי הבט על כל העילויים שהיו בר"ה, נפעל עילוי גדול יותר ביום השבת שלאח"ז, מצד גודל מעלת השבת – אותיות תשב, שזהו בכל שבת, ועאכו"כ ב"שבת שובה", שעי"ז נעשית מציאות חדשה וכו'.
וכל זה – נוסף לכך שביום השבת שלאחרי ר"ה ניתן לתקן ולהשלים מה שנחסר בר"ה:
יתכן שלאחרי כל ההתעוררות והרעש ("מיטן גאַנצן שטורעם און ליאַרעם") שבר"ה, תופס יהודי שעבר רגע אחד שלא ניצל אותו בתכלית השלימות, כך, שיש אצלו ענין של חסרון. – אין זה מעמד ומצב שחטא ופגם ועבר את הדרך ח"ו, כי אם "עון" מלשון עיוות כו'26.
ועל זה אומרים לו, שניתן לתקן ולהשלים זאת בשבת שלאחרי ר"ה, כמו בשבת שלאחרי ר"ה הראשון שבו נעשה התיקון דחטא עה"ד, והרי גם ענין זה שייך לכל אחד מישראל, כמובן מדברי המדרש27 אודות מעלת בנ"י לגבי אדה"ר: "מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון, שלא יכולת לעמוד על צוויך שעה אחת, והרי בניך ממתינין לערלה ג' שנים", שעי"ז מתקנים את החטא כו'.
וכיון שמדובר אודות עבודת התשובה, הרי זה ענין שאינו דורש אריכות זמן, שהרי תשובה היא בשעתא חדא וברגעא חדא28, וכהפס"ד בנגלה דתורה שהמקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור, מקודשת, שמא הרהר תשובה29, והיינו, שע"י הרהור תשובה בלבד נעשה צדיק גמור.
וענין זה נעשה הכנה לקיום היעוד "לילה כיום יאיר", שאז תהי' גם השלימות של ענין השבת – "ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"17.
* * *
ה. האמור לעיל אודות תיקון והשלמת עניני ר"ה, שייך ליום השבת שלאחרי ר"ה בכל שנה; ונוסף לזה יש גם הוראה מקביעות שנה זו, שיום השבת שלאחרי ר"ה בא בסמיכות לר"ה, ללא הפסק ימות החול:
המעלה המיוחדת שבקביעות שנה זו ניכרת בפשטות בכך שלאחרי ר"ה לא עורכים "הבדלה", אלא "קידוש". – כשעוברים משבת ליו"ט, אזי עורכים גם קידוש וגם הבדלה, אבל כשעוברים מיו"ט לשבת עורכים רק קידוש, ולא הבדלה30.
וטעם הדבר – כמובן בפשטות החילוק בין "הבדלה" ל"קידוש" (אפילו לילד קטן, ובפרט אם הוא יודע פירוש המילות), ש"הבדלה" ענינה להבדיל בין הענין היותר נעלה וקדוש מהענין שבא לאחריו, ולכן, כשעוברים מיו"ט לשבת, שקדושתו נעלית יותר, לא שייך ענין של הבדלה, אלא אדרבה – קידוש דוקא.
וכיון שלאחרי ר"ה לא עורכים הבדלה, נמצא, שענינו של ר"ה (ברוחניות) נמשך גם ביום השבת, עד לעריכת הבדלה במוצאי שבת (וע"ד שמצינו בשבת שממנו נכנסים ליו"ט, שכל זמן שלא ערכו הבדלה, נמשך ענינו של השבת גם לאחרי כניסת היו"ט, שלכן אומרים בברכת המזון הן "רצה" והן "יעלה ויבוא"31 ).
ו. וביאור המעלה שגם ביום השבת נמשך ענינו של ר"ה:
ר"ה – הוא הזמן של הכתרת המלך, והיינו, שבכל השנה כולה ישנו ענין המלוכה בפועל, ואילו ר"ה הוא הזמן היחידי של הכתרת המלך, שנעשית ע"י נש"י דוקא, שהם למעלה מכל הענינים כו', ועד שקודם בריאת העולם אמרו רז"ל32 "במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים".
וזוהי המעלה שבקביעות שנה זו – שהענין המיוחד של הכתרת המלך נמשך גם ביום השבת שלאחרי ר"ה.
כלומר: בשאר השנים, הנה אף שגדלה מעלת יום השבת שלאחרי ר"ה, שבו ישנו ענין התשובה שפועל מציאות חדשה וכו' (כנ"ל ס"ג-ד), הרי בכל זאת ישנו הגעגוע לעריבות ("עס ביינקט זיך פאָרט נאָך דעם געשמאַק") שבעבודה דר"ה בהכתרת המלך ע"י תקיעת שופר וכו'; וזוהי המעלה שבקביעות שנה זו, שהענין של הכתרת המלך שבר"ה נמשך גם ביום השבת שלאחרי ר"ה.
ולהעיר, שאע"פ שענין ההכתרה נפעל כבר ע"י תק"ש שביום ר"ה, הרי זה נמשך גם במשך כל היום, כמובן מזה שמי שלא תקע בשופר בבוקרו של ר"ה, יכול לתקוע במשך כל היום עד לערב33 ; ועד"ז מובן גם בנוגע להמשך ענין ההכתרה שבר"ה גם ביום השבת שלאח"ז.
ז. וכאן רואים גודל מעלתו של יהודי, שרוצה ומשיג את כל העילויים, מן הקצה אל הקצה, הן העילוי של צדיקים – "במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים", שלכן פועלים ענין ההכתרה בר"ה, והן העילוי של בעלי תשובה – שזהו מה שניתוסף בשבת שלאחרי ר"ה, ובאופן שגם אז נמשך העילוי דר"ה – שזהו ע"ד שמצינו שמשיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא34, והיינו, שכפי שנשארים בדרגתם בתור צדיקים, ניתוסף אצלם גם העילוי של ענין התשובה.
ונקודת הענין – שיהודי הוא "חלק אלקה ממעל ממש"35, והעצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו36, ולכן, יכול לרצות, רוצה ומשיג את כל העילויים.
[וזהו גם מה שמצינו בפרשה שקורין לעולם לפני ר"ה: "אתם נצבים היום כולכם גו' ראשיכם שבטיכם וגו' מחוטב עציך עד שואב מימיך"13, שנימנו ביחד כל הסוגים של בנ"י מן הקצה אל הקצה – דלכאורה אינו מובן: מה ל"שואב מימיך" לדחוף את עצמו ("שפּאַרן זיך") להיות ביחד עם "ראשיכם"?! – אך הענין הוא, שזהו לפי שכל אחד מישראל הוא חלק אלקה שתופס בכל העצם, ולכן יכול לרצות הכל].
וזוהי גם ההכנה לביאת המשיח, שאתא לאתבא צדיקייא בתיובתא.
* * *
ח. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה שובה ישראל עד הוי' אלקיך.
* * *
ט. רגיל ללמוד ענין בפירוש רש"י, ולהראות היוקר שבפירוש רש"י – איך שכל דבר מחושב ומדוייק בתכלית, לא חסר ולא יתיר, וכמדובר כמ"פ שמזה מובן שכאשר יש קושיא בפשוטו של מקרא (כפי שרואים שקו"ט בזה בשאר פשטני המקרא) ורש"י אינו מבהיר זאת בפירושו, בהכרח לומר שרש"י הבהיר כבר שאלה זו בפירושו באיזהו מקומן, או שלפי דרך הלימוד של רש"י אין קושיא מלכתחילה.
ובנוגע לפרשתנו, יש בסיום הפרשה ענין שלכאורה אינו מובן כלל, ולא רואים שרש"י מבהיר זאת:
בסיום הפרשה37 נאמר: "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר עלה אל הר העברים הזה גו' וראה את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל גו' ומות בהר גו' כאשר מת אהרן אחיך וגו'", והיינו, שענין זה הי' "בעצם היום הזה" – בשבעה באדר, שאז אמר משה "בן מאה ועשרים שנה אנכי היום (היום מלאו ימי ושנותי) לא אוכל עוד לצאת ולבוא"38.
ואינו מובן:
ענין זה נאמר כבר לפנ"ז בפ' פינחס39 – "ויאמר ה' אל משה עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל . . ונאספת אל עמיך גו' כאשר נאסף אהרן אחיך"; והרי הענינים שאודותם מסופר בפ' פינחס אירעו משך זמן לפני שבעה באדר (ואפילו לפני ר"ח שבט, "בעשתי עשר חודש באחד לחודש"40, שאז התחיל משה לומר ספר דברים), כמובן ומוכח בפשטות מזה שבין פ' פינחס ופ' האזינו אירעו כו"כ ענינים, כמו מלחמת מדין וכו'.
וא"כ, מדוע נאמר ענין זה בפ' פינחס – בה בשעה שמאורע זה הי' "בעצם היום הזה", בשבעה באדר?!
י. ובפשטני המקרא – הנה:
הרמב"ן מפרש שמ"ש בפ' פינחס "עלה אל הר העברים הזה", "איננה מצוה שיצונו הקב"ה לעשות כן עתה, שאם כן יהי' מתחייב לעלות שם מיד, אבל טעמו תעלה אל הר העברים וראית את הארץ וכו'", היינו, שהפירוש "עלה" כאן הוא כאילו נאמר "תעלה" בלשון עתיד.
אבל רש"י – אילו הי' סובר כהרמב"ן, הי' צריך לפרש זאת, וכיון שלא פירש זאת, עכצ"ל שסובר שאי אפשר לפרש כן בפשוטו של מקרא, דכיון שבשני המקומות נאמר אותו לשון: "עלה" – למה יתפרש במקום אחד לשון ציווי, ובמקום אחר לשון עתיד?!
והאברבנאל כתב, ש"ציווהו שיעלה בהר . . פעמים רבות . . שיתמיד לעלות שמה בהר ולראות את הארץ משם".
אבל רש"י אינו יכול לפרש כן, כי, רש"י מפרש41 הטעם ש"במיתתו של משה נאמר בעצם היום הזה, לפי שהיו ישראל אומרים . . אין אנו מניחים אותו . . אמר הקב"ה הריני מכניסו בחצי היום וכו", ואם נאמר שעלה להר העברים יותר מפעם אחת, אינו מובן מדוע רק בפעם האחרונה "היו ישראל אומרים . . אין אנו מניחים אותו", ועכצ"ל, שלא עלה אל הר העברים אלא פעם אחת בלבד.
יא. ובכן, שאלה זו מבהיר רש"י – בפירושו על הפסוק "עלה אל הר העברים הזה" בפ' פינחס42 :
"למה נסמכה לכאן" – שהרי מקומו של ציווי זה שנאמר בז' אדר הוא בפ' האזינו, אלא "כיון שאמר הקב"ה (בנוגע לבנות צלפחד) נתן תתן להם43, אמר (משה), אותי צוה המקום להנחיל, שמא הותרה הגזרה ואכנס לארץ, אמר לו הקב"ה, גזרתי במקומה עומדת".
אבל עדיין נשאלת השאלה בהמשך הכתובים בפ' פינחס בנוגע למינוי יהושע:
לאחרי שנאמר למשה "עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ" – כתיב44 : "וידבר משה אל ה' לאמר יפקוד ה' גו' איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם וגו'", "ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון וגו'"45.
ומהמשך הענינים מובן, שהציווי "עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ", עורר את משה רבינו לבקש מהקב"ה "יפקוד ה' גו' איש על העדה גו'" – דכיון שהוא לא יכנס לארץ ישראל, לכן יש צורך למנות "איש על העדה" שיכניסם לארץ ישראל.
אבל בפ' האזינו מוכח להיפך – שהציווי "עלה אל הר העברים" הי' לאחרי שמשה רבינו מינה כבר את יהושע, שהרי בפ' וילך46 נאמר למשה: "הן קרבו ימיך למות קרא את יהושע גו' ואצונו וגו'", "ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ וגו'"47 ; ורק לאח"ז, בפ' האזינו, נאמר "עלה אל הר העברים הזה".
וא"כ, מהו הפירוש במ"ש בפ' פינחס, שהציווי "עלה אל הר העברים הזה" עורר את משה לבקש "יפקוד ה' גו' איש על העדה", ועל זה השיב לו הקב"ה "קח את יהושע גו'"?!
וכפי שיתבאר לקמן.
יב. בנוגע להערות אאמו"ר על הזהר – הנה בזהר בפרשת השבוע48 ישנו מאמר רשב"י שאמר לפני הסתלקותו, שאז הי' בתכלית העילוי וכו', ומסיים: "ובגין כך, גדלו49 לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו".
[ולהעיר שפסוק זה קשור גם עם הפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" שבפרשת השבוע50 – כפי שמצינו בנוגע לדין זימון בשלשה, שיש מ"ד שלמדים זאת מהפסוק "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו", ויש מ"ד שלמדים זאת מהפסוק "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" (גדלו לה' אתי – הרי שלשה, וכן אקרא הבו גודל, היחיד אומר לשנים)51 ].
ומבאר אאמו"ר52 :
"גדלו לה' אתי הוא להמשיך מוחין לז"א, כי ז"א מצד שרשו הוא רק ו"ק. ונרוממה שמו יחדיו הוא לרומם ולהעלות את המל' הנק' שם, כי מל' מצד שרשה היא רק נקודה אחת תחת היסוד, הנה נרוממה שמו יחדיו לבנותה בפרצוף שלם.
ובז"א אמר גדלו, ובמל' אמר רוממות, כי, בנין ז"א הוא מחסדים, זכר חסדו53, ובנין המל' הוא מגבורות. זהו גדלו, חסדים, כי חסד נקראת גדולה, כמ"ש54 לך ה' הגדולה כו'. ורוממות הוא גבורות, כמו שטבע האש, גבורות, להתרומם ולעלות למעלה".
וכמדובר כמ"פ שהביאור בהערות אאמו"ר הוא בקיצור נמרץ וע"ד הקבלה, ועדיין ישנם כמה ענינים הדורשים ביאור, ומהם, שעדיין לא נתבאר הדיוק שבנוגע ל"הוי'" נאמר "אתי", ובנוגע ל"שמו" נאמר "יחדיו".
וכפי שיתבאר לקמן.
* * *
יג. סיום הביאור בנוגע לפירוש רש"י בפ' תבוא – נכלל בשיחת ש"פ תבוא סכ"ט55.
יד. ומכאן באים לביאור בפירוש רש"י בפרשתנו:
המאורע של הריגת חמש משפחות משבט בנימין56 – קשור עם מ"ש בפ' עקב57 (בהמשך לסיפור אודות שבירת הלוחות): "ובני ישראל נסעו מבארות בני יעקן מוסרה שם מת אהרן", ובפירוש רש"י: "מה ענין זה לכאן, ועוד, וכי מבארות בני יעקן נסעו למוסרה, והלא ממוסרה באו לבני יעקן, שנאמר ויסעו ממוסרות וגו', ועוד, שם מת אהרן, והלא בהר ההר מת, צא וחשוב ותמצא שמונה מסעות ממוסרות להר ההר. אלא אף זו מן התוכחה, ועוד עשיתם זאת, כשמת אהרן בהר ההר לסוף ארבעים שנה ונסתלקו ענני כבוד, יראתם לכם ממלחמת מלך ערד, ונתתם ראש לחזור למצרים, וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות עד בני יעקן, ומשם למוסרה, שם נלחמו לכם בני לוי והרגו מכם וכו', ובמוסרה עשיתם אבל כבד על מיתתו של אהרן שגרמה לכם זאת, ונדמה לכם כאילו מת שם. וסמך משה תוכחה זו לשבירת הלוחות, לומר שקשה מיתתן של צדיקים לפני הקב"ה כיום שנשתברו בו הלוחות, ולהודיעך שהוקשה לו מה שאמרו נתנה ראש לפרוש ממנו כיום שעשו בו את העגל".
ומפירוש רש"י זה למדים כלל בפשוטו של מקרא, שיכול להיות ענין בכתוב שאינו שייך להמשך הדברים שלפנ"ז ושלאח"ז, אלא בא בתור מאמר המוסגר, כבנדו"ד, שבאמצע התוכחה אודות שבירת הלוחות, באה גם התוכחה על זה שנתנו ראש לחזור למצרים, ואח"כ חוזר לסיום התוכחה אודות שבירת הלוחות; ועוד זאת, שתוכן הענין של המאמר המוסגר לא נאמר בפירוש כי אם ברמז, שהרי לא נתפרש כאן שנתנו ראש לחזור למצרים, כי אם נסיעתם מבארות בני יעקן מוסרה, אלא שסיבת נסיעה זו היא בגלל ש"נתתם ראש לחזור למצרים, וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות עד בני יעקן ומשם למוסרה".
טו. ועפ"ז מובן גם בנוגע לפסוק "עלה אל הר העברים וגו'" שבפ' פינחס – שאין מקומו כאן, כי אם בפרשתנו (שלכן צריך רש"י לבאר "למה נסמכה לכאן") – שנאמר כאן בתור מאמר המוסגר:
כדי לבאר המשך הפרשיות של בנות צלפחד ומינוי יהושע – בא בכתוב מאמר המוסגר42: "ויאמר ה' אל משה עלה אל הר העברים וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל", כפירוש רש"י, "כיון שאמר הקב"ה (בנוגע לבנות צלפחד) נתן תתן להם, אמר (משה), אותי צוה המקום להנחיל, שמא הותרה הגזרה ואכנס לארץ, אמר לו הקב"ה, גזרתי במקומה עומדת"; וכיון ששמע משה שהגזרה שלא יכנס לארץ במקומה עומדת, עמד וביקש "יפקוד ה' גו' איש על העדה וגו'", ועל זה אמר לו הקב"ה "קח לך את יהושע בן נון וגו'".
ולהעיר שבכתוב לא נתפרש שבהמשך לדברי הקב"ה "נתן תתן להם גו'" ביקש משה להכנס לארץ, אלא שזה מובן מעצמו מדברי הקב"ה אל משה "עלה אל הר העברים וראה את הארץ", שבודאי בא בתור מענה לבקשתו ליכנס לארץ בחשבו "שמא הותרה הגזירה" – כמו בפ' עקב שלא נתפרש שבנ"י נתנו ראש לחזור למצרים, אלא שזה מובן מעצמו ממ"ש "ובני ישראל נסעו מבארות בני יעקן מוסרה", אף ש"ממוסרה באו לבני יעקן", לפי ש"נתתם ראש לחזור למצרים, וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות עד בני יעקן ומשם למוסרה", כנ"ל.
טז. אך עדיין אין זה מחוור, שהרי כאשר הבן חמש למקרא לומד פרשת פינחס, אי אפשר לסמוך על פירוש רש"י הנ"ל בפרשת עקב (שבו רואים שיש ענין בכתוב שבא בתור מאמר המוסגר), שלא למדו עדיין.
אבל האמת היא שאין זו קושיא, כי, כשלומדים הפסוק בפרשת פינחס, אין הכרח לפרש שזהו מאמר המוסגר, אלא יכולים ללמוד בפשטות שאז נאמר ציווי ה' אל משה "עלה אל הר העברים וגו'";
ורק כשמגיעים לפסוק "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה לאמר עלה אל הר העברים גו'" שבפרשת האזינו, שאז מתעוררת אצל הבן חמש למקרא השאלה כיצד יתאים זאת עם הפסוק שבפרשת פינחס – אזי יבין מעצמו שמקומו של ציווי זה הוא בפרשת האזינו, ואילו הפסוק "עלה אל הר העברים" שבפרשת פינחס נאמר בתור מאמר המוסגר, כפי שכבר יודע ממה שלמד מפירוש רש"י בפרשת עקב.
יז. הביאור בנוגע לפסוק "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו" שבזהר והערות אאמו"ר:
ב"גדלו" נאמר "אתי" ולא "יחדיו" – כיון שקאי על ז"א, זעיר אנפין, לשון רבים, וצ"ל באופן של התחלקות לג' קוין דוקא.
ורק גבי "נרוממה", שקאי על מלכות – "אין מלך בלא עם"58, "מלשון עוממות, שהם דברים נפרדים כו'"59, שיורדת לבריאה כו', וממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן כו'60 – נאמר "יחדיו", כיון שיש צורך לפעול בה ענין של אחדות (כמובן מדברי הסמ"ק61, שהענין ד"אחד" מורה על המשכת האחדות בדברים נפרדים). וע"ד הלשון "מלך יחיד כו'".
ולהעיר, שעד"ז מצינו בנוגע לר"ה, שענינו בנין המלכות, שאז צ"ל הענין ד"אתם נצבים היום כולכם"13, "לאחדים כאחד"62. ולהעיר גם ממש"נ בקריאה דר"ה בפרשת העקדה: "וילכו שניהם יחדיו"63 (ב"פ – הן לפני שיצחק ידע והן לאח"ז).
יח. ובהמשך להאמור לעיל אודות בנין המלכות בר"ה – הנה בזה מודגש גודל מעלת בנ"י, שדוקא הם יכולים לפעול הענין ד"תמליכוני עליכם"12, שזהו לפי ששרשם למעלה מבחי' המלוכה (מלך מלכי המלכים), למעלה אפילו מהרצון המוחלט כו', ולכן דוקא הם יכולים לעורר את הרצון למלוכה מפנימיות התענוג כו', באופן שיומשך למטה – ברצון גלוי, ואח"כ בחו"ב וכו'64.
וכאן המקום להזכיר, אשר, מבלי הבט על כך שגדלה מעלתו של יהודי ביותר, ישנם כאלו שרוצים לרשום גוי, להבדיל, בתור יהודי! – הלשון "שומו שמים"65 אינו מספיק לבטא את חומר הדבר!
וכיון שעומדים כבר לאחרי ר"ה, שבו קיבל כל אחד מישראל את מלכותו של הקב"ה, ועד שגם מי שלא אוחז בדרגא ד"מלכותו ברצון קבלו עליהם", יש אצלו עכ"פ הענין ד"מלכותו בכל משלה"66 – בודאי תתבטל הקס"ד לענין הנ"ל, ו"הרשעה . . בעשן תכלה", בדרכי נועם ובדרכי שלום, ועד ש"ידע כל פעול כי אתה פעלתו וכו'".
ויהי' אצל כל אחד מישראל הענין ד"האזינו השמים גו' ותשמע הארץ"67, אשר, ע"פ הידוע68 מדברי הרב המגיד שכל אחד צריך ללמוד בע"פ שירת האזינו, הרי זה ענין ששייך ונוגע לכל אחד מישראל – שביכלתו לפעול בעצמו שעניני שמים יהיו אצלו באופן של קירוב, ועניני ארץ יהיו אצלו באופן של ריחוק69, והיינו, שהתכלית של כל הענינים הגשמיים היא בשביל הרוחניות, ואז עוזר לו הקב"ה שתהי' לו פרנסה בהרחבה מתוך מנוחה כו'.
ומזה באים לפרשת ברכה: "וזאת הברכה אשר ברך משה וגו'", שמשה רבינו נותן ברכתו לכל אחד מישראל, והרי ענין זה נפעל גם עתה, כמארז"ל70 "מה להלן עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש", שגם בהיותו "במרום"71, ממשיך ליתן את ברכותיו, ועד"ז בנוגע לנשיא דורנו, ש"עומד ומשמש" וממשיך כל הברכות וההשפעות למטה לכל בנ"י, החל מכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.
* * *
יט. כיון שזוהי השבת הראשונה של השנה – יש להשתדל לערוך במוצאי שבת "מלוה מלכה" כיד המלך – מלכו של עולם, ושייך גם לכל אחד מישראל, ש"בני מלכים הם"72, ויתירה מזה: "מלכים"73, ובלשון הקאַפּיטל74 : "לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", ועד "מאן מלכא רבנן"75 ; וכאשר מלוים את המלך מתוך שמחה באופן כזה – אזי לא ירצה המלך לילך לדרכו!...
וכך יוצאים לשנת הקהל – "הקהל את העם האנשים והנשים והטף גו' למען ישמעו ולמען ילמדו וגו'"76, עי"ז ששומעים פרשיות התורה מפי המלך באופן ש"מפי הגבורה שומעה"77.
[לאחרי סיום ההתוועדות חילק כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל הנאספים שיחיו מ"כוס של ברכה" מהתוועדות יום ב' דראש השנה.
לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "אתה בחרתנו"].
הוסיפו תגובה