הראב"ד, הגאון שכתב חיבור עם השגות על הרמב"ם

בפרק הקודם עסקנו בחיבור המונמנטלי של הרמב"ם: "משנה תורה", החיבור שאפשר לתארו כצינור החמצן המרכזי שבאמצעותו קיבלה ההלכה חיות מיוחדת ונמסרה לדורות הבאים תוך שהיא משגשגת ופורחת.

אכן, ספר זה לא התקבל מיד בטבעיות ובצורה אוטומטית למעמדו כאחד מפיסגות היצירה ההלכתיות המוערכות, החשובות והמשפיעות ביותר בעולמה של הלכה. בתחילה נקלע הספר לתוך וויכוח בעולם ההלכתי לגבי האופן שבו יש להתייחס לספר וליומרת מחברו. בפרק זה נתמקד בגדול המשיגים על הרמב"ם, אף הוא אחד מחכמי ההלכה החשובים בכל הדורות, הראב"ד.

הראב"ד – קווים ביוגרפיים

הראב"ד הוא ללא ספק החכם ההלכתי המפורסם לדורות מבין חכמי פרובנס במאה ה-12. הראב"ד נולד בשנת 1120 לערך ונפטר בערך בשנת 1197. הוא היה חתנו של ראב"י אב"ד לוניל ולמד אצל גדולי התורה בעיר זו, במיוחד אצל רבי משולם ב"ר יעקב. העיר בה חי ופעל ובשמה נתפרסם כראש הישיבה הגדולה שם היא פושקייר.

ר' בנימין מטולידה שביקר בפושקייר בערך בשנת 1160 מתארו: "והוא [=העיר פושקייר] כרך גדול... ושם ישיבה גדולה על יד הרב הגדול ר' אברהם ב"ר דוד ז"ל רב פעלים, חכם גדול בתלמוד ובפסוק, ובאים מרחוק ללמוד תורה מפיו, ומוצאים מנוחה בביתו והוא מלמד אותם, ומי שאין לו להוציא הוא מוציא עליהם מממונו לכל צורכיהם והוא עשיר גדול".

הראב"ד נודע כבמקר החריף והשיטתי ביותר של הספר "משנה תורה", וביקורתו והשגותיו אלו יעמדו במוקד פרק זה. אולם קודם לכן חשוב לציין, כי למרות מה שעיקר פרסומו למן המאה ה-16 ואילך בא לו בעיקר מן ההשגות שכתב על הרמב"ם – הרי שלאמיתו של דבר מפעלו הספרותי של הראב"ד רחב היקף הוא, אלא שהרבה מהחומר אבד כבר במאה ה-14, ומפירושיו לתלמוד שרדו רק למסכתות בבא קמא ועבודה זרה.

העיון בציטוטים הרבים מתורתו שהביאו חכמי ספרד בני המאה ה-13 – הרמב"ן ותלמידיו אחריו – מותיר את הרושם הברור והחזק של פרשן מקורי, עצמאי, מחדש רב תנופה. הראב"ד מצד אחד הפנים את מתכונת הלימוד, החדשנית המקורית והמקורית של רבינו תם, והלך בדרכו; וביחד עם זאת לא אימץ את גופי עמדותיו של רבינו תם וחלק במקרים רבים על דעות של רבנו תם ושל תלמידיו בעלי התוספות.

הוא היה ביקורתי גם כלפי חידושיו שלו עצמו ולא היסס לחזור בו מדברים שאמר וכתב קודם לכן, אם מחמת ביקורתם של אחרים ואם מיוזמת לימודו עצמו.

הראב"ד גם היה "בעל סוד" (במובן של מי שעוסק בתורת הסוד) ומראשוני המקובלים1 שבפרובנס, עת התגלה שם ספר הבהיר. ואפשר לקרוא לו "בעל סוד" בשני המובנים – גם היותו מגדולי העוסקים בתורת הסוד, ויחד עם זאת היה מאלו שעוסקים בכך בסוד, ולא גילה את הדבר אלא לצנועים המוכשרים לכך.

עדות מעניינת על כך יש בידינו באיגרת שכתב בנו של הראב"ד, רבי יצחק סגי נהור, מי שהיה המורה הגדול של מקובלי גירונה. באיגרת זו דן רבי יצחק סגי נהור באופני המסירה של הקבלה והמשבר שחל בדרך המסירה בראשית המאה ה-13, וכך הוא כותב בין היתר: "ואני לא במעל ולא במרד עמדתי ולא דיברתי עד הנה, כי אם מרוב פחדתי ויראתי על אשר ראיתי חכמים ונבונים וחסידים – שהאריכו בלשונם ופשטו ידיהם לכתוב גדולות ונוראות בספריהם ובאגרותיהם... [ו]פעמים רבות יאבד או ימותו בעליו ויגיעו הספרים לידי פתאים ומלעיגים ונמצא שם שמים מתחלל". כלומר, אם כתבי הקבלה מגיעים לידיים בלתי מאומנות ובלתי מוכשרות לכך, מכשול גדול עלול לצאת מן הדבר.

ופה מוסיף רבי יצחק עדות אישית: "ואנוכי לא הורגלתי כן, כי אבותיי היו אצילי הארץ ומרביצי תורה ברבים ולא יצא דבר מפיהם ומתנהגים עמהם כשאר בני אדם שאין בקיאין בחכמה וראיתי מהם ולקחתי מוסר". כלומר, רבי יצחק מעיד כי אביו, כמו גם רבי אברהם בן יצחק בעל ספר האשכול, עם שהיו מהבקיאים והחכמים בתורת הסוד, לא יצא הדבר מפיהם ברבים והדבר אכן נשמר בסוד כיאה וכראוי; ולא זו בלבד שהם לא העלו על הכתב גילויים מרומזים של סתרי תורה, אלא אף העמידו כאילו אינם בעלי סוד כלל ועיקר. כך לא התגלגלו הדברים לאוזניים בלתי רגישות ולידיים בלתי מאומנות ונמצא שם שמים מתחלל חלילה.

מטרתו של הראב"ד במפעל ההשגות על משנה תורה

כאמור לעיל עיקר פרסומו לדורות בין כתלי בין המדרש ובעולם הוויה היהודי התורני, בא לו לראב"ד בעקבות השגותיו2 על המשנה תורה לרמב"ם.

מחלוקתו התקיפה של הראב"ד של הראב"ד יצאה על דרכו של הרמב"ם בקביעת הלכה סתמית, ללא ציון המקורות וללא הבאת הדעות השונות שנאמרו לעניין כל דין ודין, שלדעתו זהו דבר חיוני לעצם מהותה של ההלכה ולדרך פסיקתה.

משנה תורה לרמב"ם - 1574

על כך עומד הראב"ד מיד בהשגותיו הראשונות על הקדמת הרמב"ם למשנה תורה. על אותה פיסקה "מהפכנית" שבדברי הרמב"ם: "לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לספר אחר ביניהם" – משיג הראב"ד וכותב כך:

"אמר אברהם: סבר לתקן ולא תיקן [הרמב"ם חשב לתקן תיקון שלא יצטרכו לקרוא ספר אחר מתורה שבעל פה אלא ספרו שלו, אבל הוא לא באמת הצליח לתקן זאת]. כי הוא עזב דרך כל המחברים אשר היו לפניו. כי הם הביאו ראיה לדבריהם וכתבו הדברים בשם אומרם – והיה לו [לדיין ולרב] בזה תועלת גדולה, כי פעמים רבות יעלה על לב הדיין לאסור או להתיר וראייתו ממקום אחד, ואילו ידע כי יש גדול ממנו והפליג שמועתו לדעה אחרת – היה חוזר בו [כלומר אילו היה יודע שיש עמדה אחרת המגובה במקורות, היה חוזר בו מתוך העיון במקורות הללו]. ועתה לא אדע למה אחזור מקבלתי ומראייתי בשביל חיבורו של זה המחבר [עכשיו כשהדיין רואה ברמב"ם שהדין הוא אחר לא כמו שהוא חשב בתחילה, לא ברור מה יגרום לדיין זה לבטל דעתו מפני דעת הרמב"ם. הרי אין הוא רואה את מקור הדברים, ובטח יאמר בליבו: מי אמר שסברתו של זה נכונה ומגובה במקורות? אולי סברתי טובה יותר!] אם החולק עלי גדול ממני – הרי טוב, ואם אני גדול ממנו – למה אבטל דעתי מפני דעתו? ועוד כי יש דברים שהגאונים חולקים זה על זה, וזה המחבר בירר [קרי: הכריע כ]דברי האחד וכתבם בחיבורו. ולמה אסמוך אני על ברירתו והיא לא נראית בעיני?"

אם כן, לדעת הראב"ד סתמיותה ואחידותה של ההלכה כפי שהיא מנוסחת ב"משנה תורה" – שוללת את שיקול דעתו העצמאית ויכולת הכרעתו של פוסק ההלכה. שיקולי הפסיקה של הרמב"ם ומקורותיו עלומים, וממילא נשללת מן הלומד את ההלכה לאחר מכן היכולת ללמוד וללבן בעצמו את הצדדים ולהחליט להכריע בדבר כראות עיניו, כפי שמצווה הפוסק לעשות.

מעבר לכך, עומד כאן עניין עקרוני נוסף. יצירה שלמה ומשוכללת כל כך ונוחה כל כך לעיון ולהבנה – כמו "משנה תורה" – עלולה לגרום למצב כזה בו אט אט נדחה מפניה העיון והעיסוק בספרות ההלכתית האחר.

ולכן, למרות זקנותו (הראב"ד היה מבוגר מן הרמב"ם כמו שמופיע בתשובתו שנדפס בספר התשב"ץ ח"א סי' עב על הרמב"ם: "הוא נער ואנחנו ישישים") – התיישב הראב"ד לעבודה שיטתית ויסודית. הוא עבר על כל "משנה תורה" בעיון, וכתב את השגותיו על פסקי ההלכה של הרמב"ם.

רבי דוד קונפורטי (בן המאה ה-17 בסלוניקי וקהיר) כותב על כך כי "בוודאי בלי ספק לא נעלם מעיני הראב"ד גודל חוכמת הרמב"ם ז"ל... מכל מקום השיג עליו בכמה דברים רבים מספרו וכמה פעמים כתב עליו דברים קשים כגידים. וסיבת הדבר... מפני הדורות הבאים שלא יקבעו הלכה כן בכל אותם דברים שהדברים ההם בלתי מחלוקות הם אמורים, רק ידעו באמת כי באותם הדינין יש מחלוקת ואינם כמו שהוא פסק ז"ל [הרמב"ם]".

הראב"ד אפוא ביקש למנוע מצב בו הספר הגאוני הזה – הן בתוכן, בצורה ובסגנון – הנוח כל כך לשימוש והבהיר כל כך להבנה, יגרום לשיכחת הספרות התלמודית ההלכתית שקדמה לו לרמב"ם. באמצעות מפעל ההשגות השיטתי החריף והמבריק שכתב, אילץ הראב"ד כל לומד רציני ב"משנה תורה" לפתוח את הספרים הקודמים כדי להבין מה יסוד המחלוקת ועם מי הצדק.

סגנון ההשגות של הראב"ד

בהשגותיו, המנוסחות דרך כלל בקיצור מופלג ולעיתים אף בלשון חריפה, מבקש הראב"ד להצביע על חוסר תיאום ועל סתירות שבין ההלכה שברמב"ם לבין המקורות התלמודיים, וכן על פסיקה לפי שיטות ופירושים הלכתיים לא מקובלים וכיוצא באלו. בעשותו זאת כמו מאלץ הראב"ד את המעיין בספרו של הרמב"ם לבדוק את נכונות הפסקים ולהתעמק בהלכותיו לאור בחינת המקורות התלומדיים וספרות הגאונים אשר קדמה לו.

כך למשל בהלכות תפילה. הרמב"ם (פרק י הלכה ו) כותב: "מי שהיה עומד בתפילה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם הייתה תפילת ערבית, אינו פוסק. שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה".

הרמב"ם אפוא מחלק בין תפילת שמונה עשרה של שחרית ושל מנחה לבין זו של ערבית. בשל מנחה ושחרית, אם נזכר שהתפלל עליו להפסיק באותו רגע שנזכר. לעומת זאת בערבית עליו להמשיך עד סוף התפילה, כי מלכתחילה תפילת ערבית היא לא תפילת חובה, ולכן גם עכשיו – למרות שהתפלל – יכול להתפלל שוב, כי תפילתו אינה כדי לקיים את החובה (שלא קיימת בערבית) אלא תפילת נדבה.

הראב"ד משיג על כך בארבע מילים: "אין כאן נחת רוח".

למה התכוון הראב"ד במילים סתומות אלו? רבי יוסף קארו בחיבורו על הרמב"ם: "כסף משנה" מסביר. לפי דעת הראב"ד נכון שתפילת ערבית היא תפילת רשות, אבל קיבלנו אותה עלינו כחובה, והיות שכך דינה כדין תפילת חובה ולכן עליו להפסיק מיד כשנזכר כדין תפילת חובה, כי אנו קיבלנו על עצמנו תפילה זו כאילו היא תפילת חובה גמורה, ועלינו להתנהג בהתאם.

ואכן, השגותיו של הראב"ד מקופלת בהן גאונות, חריפות ועמקות המחשבה ההלכתית. קושיה קטנה אחת של הראב"ד, שנאמרה כאילו כלאחר יד, גורמת למפרשי הרמב"ם הרבה עמל ויגיעה והרבה פלפולים והוויות, ולפעמים "לית נגר ובר נגר דיפרקנה"3 .

יחד עם זאת צריכים לומר ברור, כי למרות ההשגות החריפות והעמוקות, לפעמים קשות מאוד מבחינה הלכתית תלמודית, של הראב"ד; הרי הרמב"ם במלאכת היצירה המופתית שלו חשב בדקדוק רב על כל מילה ועל כל אי מילה בספרו "משנה תורה". כל המעיין בתשובות שהשיב הרמב"ם לשואלים אותו – שרבים מהם היו גאונים גדולים – שפנו אליו בקושיות וסתירות שמצאו בחיבורו, יראה שהיה הרמב"ם בוקע ועולה דרך כל התסבוכת של פלפולי הסוגיות שהיו פרושות לפניו כשמלה, והיה סוקר בסקירה אחת את כל פיתולי וסבכי הסוגיה לעומן ולרוחבן עד שדבריו מתבררים בירור שאין מבורר ממנו.

בתשובותיו אלו הרמב"ם ממש מפליא בגאונות סברותיו הישרות ושכלו הבהיר והוא פורץ לו גדרי הסוגיות המסובכות וסולל דרך ישרה אל הנקודה המרכזית של ההלכה. כך קורה שעל שאלה שנדמה שאין לה תשובה וכי היא שאלה מנצחת, והנה הרמב"ם במעוף התלמודי שלו מאיר את הדברים באופן ברור וחלק.

סמכות הגאונים

אחד ההבדלים השיטתיים העקרוניים הבולטים בין הרמב"ם לראב"ד הוא היחס לפסיקת הגאונים. כבר עמדנו בפרקים קודמים (הן בפרק שדנו בו ברי"ף, הן בפרק שדנו בו בר"י מיגאש והן בפרק שדנו בו ברמב"ם), כי אסכולה פסיקתית זו לא היססה מלחלוק על הגאונים כשראו לנכון מצד מה שלמדו הם והסיקו מן ההלכה4 . הם לא ראו בפסקים של ספרות הגאונים הבתר-תלמודית משום מעמד של "דבר משנה", והרמב"ם חולק לא אחת על דברי הגאונים, כאשר הוא סבור כי הדין הוא אחרת.

והרי דוגמה. בהלכות מאכלות אסורות (פרק י הלכה טו) פוסק הרמב"ם לגבי "נטע רבעי" בחוץ לארץ. "נטע רבעי" הוא כינוי בהלכה לפירות שגדלו בשנתו הרביעית של האילן. פירות אלו קדושים ויש לאכלם בטהרה בירושלים, או לחלל את קדושתם על כסף ובו להשתמש כדי לקנות אוכל שיהפוך לקדוש.

מה דינם של פירות שגדלו בשנתו הרביעית של האילן בחוץ לארץ?

הרמב"ם מכריע: "ייראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ, אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל, שלא אמרו אלא העורלה. וקל וחומר הדברים, ומה סוריה שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם, אינה חייבת בנטע רבעי, כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני -חוצה לארץ לא כל שכן, שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה. אבל בארץ ישראל - נוהג בין בפני הבית, בין שלא בפני הבית. והורו מקצת גאונים שכרם רבעי 5 לבדו פודין אותו בחוצה לארץ, ואחר כך יהיה מותר באכילה; ואין לדבר זה עיקר"6 .

הנה כי כן הרמב"ם חולק, כאשר הוא מוצא לנכון, על דברי הגאונים והוא עושה זאת ללא היסוס והסתייגות.

לעומת זאת, הראב"ד גורס שהטועה בדברי הגאונים מוגדר כטועה בדבר משנה, אפילו אם הפרשן המאוחר יותר סבור שהגאונים שגו בפסיקתם. "אמת אמר החכם", הוא כותב, "שאם טעה בפסקי הגאונים ז"ל שלא שמע את דבריהם, ואילו שמע היה חוזר בו, באמת וברור זהו טועה בדבר משנה. וקרוב אני לומר שאפילו היה חולק על הגאונים ז"ל מטעם שנראה לו לפי דעתו שלא כדברי הגאון ולא כפירושו, גם זה טועה בדבר משנה הוא שאין לנו עתה לחלוק על דברי הגאונים ז"ל מראיית דעתנו לפרש העניין בדרך אחרת, אם לא בקושיא מפורסמת [על דברי הגאונים], וזהו דבר שלא בנמצא".

הראב"ד אפוא שולל קטגורית את האפשרות לחלוק על דברי הגאונים – גם אם היא מנומקת בטיעונים, ופה מתגלעת מחלוקת מאוד עקרונית ביסוד תפיסת מסורת הפסיקה וההכרעה הלכתית בין הרמב"ם לראב"ד.

הדגמה למחלוקת בין הרמב"ם הראב"ד

יש מי שהצביע על אחד מנקודות היסוד המתודולוגיות שבהן, כך ניתן לראות, נחלקו הרמב"ם והראב"ד באופן שיטתי. אם נשתמש במושגים מעולם המודרני נאמר, שהרמב"ם היה נוטה יותר לפרשנות עלל פי "רוח החוק", בשום לב להיקף העניין הכללי ולאו דווקא למשמעות המצומצמת של המילה; בעוד הראב"ד נוטה יותר "ללשון החוק", להבנה הממשית של המילה ולמשמעותה הפשוטה.

דוגמה מעניינת יכולה לשמש לעניין המחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד באשר לדין "גנב הבא במחתרת".

בתורה (שמות כב, א-ב) נאמר כך : "אִם-בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב, וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים. אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ".

כלומר: אם מצא בעל הבית או מישהו אחר גנב במנהרה שחפר מתחת לביתו והרג המוצא את הגנב, ההורג אינו אחראי למיתתו של הגנב. מעשה זה מקביל לפריצה, לפי החוק הפלילי, שהעונש עליה חמור מן העונש שעל הגנבה. הפורץ, בתנאים מסוימים, נתפס כמי שמסוגל להרוג אם יעמדו בדרכו או ינסו לפגוע בו. משום כך, אם בעל הבית יהרוג אותו כשיבקש למנוע את הגנבה הוא יהיה פטור מעונש, שכן ניתן להחשיב את המעשה כהגנה עצמית. ממשיך הפסוק ואומר אם זה לא היה במחתרת אלא הוא בא "כשזרחה עליו השמש", כי אז "דמים לו" – ההורג את הגנב נחשב כשופך דמים ודינו כדין כל רוצח, שכן גנב כזה אינו נחשב כרוצח פוטנציאלי אלא כגנב פשוט, שאינו חייב מיתה.

בנקודה זו נחלקו הרמב"ם והראב"ד. הרמב'ם (הלכות גנבה, פרק ט, ז-י), כותב:

"הבא במחתרת [בחפירה], בין ביום בין בלילה - אין לו דמים: אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם, פטורין. ורשות יש לכול להורגו בין בחול בין בשבת, בכל מיתה שיכולין להמיתו -שנאמר "אין לו דמים".

"ואחד הבא במחתרת [בחפירה], או גנב שנמצא בתוך גגו של אדם, או בתוך חצרו, או בתוך קרפפו—בין ביום בין בלילה. ולמה נאמר "במחתרת"? לפי שדרך רוב הגנבים לבוא במחתרת בלילה.

"היה הדבר ברור לבעל הבית שזה הגנב הבא עליו אינו הורגו, ולא בא אלא על עסקי ממון - אסור להורגו; ואם הרגו, הרי זה הורג נפש: שנאמר "אם זרחה השמש עליו": אם ברור לך הדבר כשמש שיש לו שלום עימך, אל תהרגהו. לפיכך אב הבא במחתרת על בנו - אינו נהרג, שוודאי שאינו הורגו; אבל הבן הבא על אביו, נהרג".

הרמב"ם אפוא מפרש את הפסוק על דרך כוונתו הפנימית ולא על פי הצורה המילולית. כוונת הפסוק היא: שכאשר יש חשש שהגנב בא גם על עסקי נפשות (למשל, גנב שבא במחתרת, בחפירה מתחת לבית, שברור לו לגנב שיש אנשים בבית והוא כנראה מוכן לסיטואציה בה יפגוש אחד מבני הבית והוא מכוון לנטרל אותו), כי אז "אין דמים לו" – ההורג את הגנב הזה פטור. לעומת זאת, אם ברור שהגנב לא בא אלא כדי לגנוב רכוש ואין חשש שיהרוג – כי אז "דמים לו", מי שהורג אותו דינו כרוצח לכל דבר ועניין.

הראב"ד בהשגותיו חולק על הרמב"ם. הוא תמה עליו כיצד עיקר את הפסוקים ממשמעותם הפשוטה, וכך הוא כותב:

"אמר אברהם: איני נמנע מלכתוב את דעתי שנראית לי אף על פי שדרשו חכמים: 'אם זרחה השמש עליו' דרך משל... אף על פי כן אין מקרא יוצא מידי פשוטו: ביום אינו רשאי להרגו! ... וחיי ראשי כל מבין די לו בזה!"

הראב"ד מביא את לשון הפסוק: "אם זרחה עליו השמש דמים לו" ושואל שאלה פשוטה: כיצד ניתן לעקר את לשון הפסוק בו נאמר במפורש שכאשר זורחת השמש, אסור להרוג את הגנב7 !

ופה ניכרת נטייתו של הרמב"ם – שנראית בעוד מקומות – לפרש את הדברים לפי "לשון החוק".

____

בהכנת פרק זה נעזרתי במקורות הבאים: הספרות הפרשנית לתלמוד ח"א פ"ו. המשפט העברי ח"ב פרק 35. תולדות הפוסקים ח"א עמ' 271 והלאה.