"הלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם"
– בקשר לסיום ספר הרמב"ם –
משיחות יום ב' דר"ה, ליל שבת חוה"מ סוכות, ליל ויום שמח"ת תשנ"ב
א. בהקדמתו לחיבורו כותב הרמב"ם: "כל המצוות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו, שנאמר1 ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה, תורה זו תורה שבכתב, והמצוה זו פירושה .. תורה שבעל פה", ומבאר בארוכה סדר מסירת התורה שבעל פה ופירושי' ע"י גדולי ישראל מדור לדור עד לזמנו, ומסיים, "וראיתי לחבר דברים המתבררים .. בענין האסור והמותר הטמא והטהור עם שאר דיני התורה .. עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק ("הלכות הלכות") .. כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל, אלא יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה .. לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם".
ואף שחיבורו של הרמב"ם הוא "תורה שבעל פה", "משנה תורה" ("משנה" לתורה שבכתב), מ"מ, להיותו "דברים המתבררים .. בלא קושיא ולא פירוק", "הלכות של תורה שבעל פה", יש בו חשיבות מיוחדת (לא רק לגבי שאר חלקי תורה שבעל פה, אלא גם לגבי ספרי הנביאים והכתובים) שהיא כמו החשיבות דתורה שבכתב ("התורה והמצוה", תושב"כ ופירושה בהלכות התורה שבמשנה תורה) – כמובן מדברי חז"ל2 (שהובאו להלכה בספרו של הרמב"ם3) ש"כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח"4, משא"כ "הלכות5 של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם", כ"חמשה חומשי תורה".
[כלומר: בנצחיות התורה – "דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת כו'"6 – נכללים "הלכות של תורה שבעל פה", פירוש המצוות, שעל ידם יודעים אופן קיום מצוות התורה7, משא"כ ספרי הנביאים8 והכתובים, שכיון שאינם הוספה וחידוש על דברי התורה (שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר), אלא "לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עלי', כמו שאמר האחרון שבהן זכרו9 תורת משה עבדי"10, ועאכו"כ השקו"ט בתורה שבע"פ בנוגע לאופן הלימוד ודרשות דברי התורה שאינה אלא "אמצעי" לבירור הלכות התורה, לא יהי' צורך בהם ולכן יבטלו לימות המשיח11 (ואז יתגלו טעמי תורה, "סוד טעמי' ומסתר צפונותי'"12, "תורה חדשה מאתי תצא"13)].
ויש לומר, שענין זה מרומז בסיום וחותם14 ספר ההלכות דהרמב"ם (שני פרקים האחרונים ד"הלכות מלכים ומלחמות ומלך המשיח"15) בענין ביאת המשיח וימות המשיח16 – כיון שבימות המשיח תתגלה השלימות דהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם (כחמשה חומשי תורה), שזהו תוכן ספרו של הרמב"ם, שמקבץ כל ההלכות של תורה שבעל פה (משנה תורה, בהמשך ללימוד חמשה חומשי תורה)17.
ב. ויש לבאר ענין הנצחיות דהלכות התורה לעתיד לבוא ("הלכות של תורה שבעל פה אינן בטלין לעולם") – דלכאורה צריך להבין:
ידוע18 שהכלל ש"הלכה כבית הלל", ועד ש"בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה"19, אינו אלא בזמן הזה, משא"כ לעתיד לבוא תהי' הלכה כבית שמאי (וכמשנ"ת במק"א20 ששינוי ההלכה יהי' עי"ז שב"ד הגדול שיחזור לירושלים יעמדו למנין, ודעת הרוב אז תהי' כדברי ב"ש).
ועפ"ז, יבטלו לעתיד לבוא כו"כ הלכות של תורה שבעל פה – כל ההלכות שנפסקו בתורה (כולל גם בחיבורו של הרמב"ם) כדעת ב"ה, שהלכות אלו יבטלו, ובמקומן יפסקו הלכות חדשות, כדעת ב"ש?
ויתירה מזה – והוא העיקר21:
ידוע22 שלכמה דעות "מצוות בטלות לעתיד לבוא" – בתחיית המתים23 (בתקופה השני' דימות המשיח, משא"כ בתקופה הראשונה דימות המשיח, לפני תחיית המתים24, שאז יהי' קיום המצוות בתכלית השלימות), שלכן, "בגד שאבד בו כלאים .. עושה ממנו תכריכין למת, אמר רב יוסף זאת אומרת מצוות בטלות לעתיד לבוא"25, "לכתחילה עושה לו תכריכין מכלאים אע"פ שכשיעמוד לעתיד יעמוד במלבושיו שנקבר בהן, שמע מינה מצוות בטלות לעתיד לבוא"26.
ועפ"ז, יבטלו לעתיד לבוא (בתקופה השני' דימות המשיח, כשיחיו המתים) כל ההלכות של תורה שבעל פה, דכיון ש"מצוות בטלות", בטלים בדרך ממילא כל ההלכות שהם משפטי מצוות אלו?
ג. ויש להקדים תחילה ביאור הענין ד"מצות בטלות לעתיד לבוא" – דלכאורה, ה"ז בסתירה לנצחיות התורה, ש"דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים .. שכל דברי התורה מצווין אנו לעשותן עד עולם"?
לכאורה אפשר לומר שהענין ד"מצות בטלות לעתיד לבוא" אינו בסתירה לנצחיות התורה, כיון שהגדר דנצחיות התורה ("שכל דברי התורה מצווין אנו לעשותן עד עולם") הוא מלכתחילה בנוגע לכל משך הזמן ד"היום לעשותם"27, ולא בנוגע לזמן ד"למחר (לעולם הבא28) לקבל שכרם"29, לאחרי שנתקיים הציווי דכל דברי התורה בתכלית השלימות, שאז מצוות בטלות.
אבל, ביאור זה אינו מספיק, כי:
הטעם להנצחיות שבמצוות התורה ("המצוות שניתנו לו למשה מסיני") שלא יהיו מוחלפות, "מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים", הוא, להיותן רצונו של הקב"ה30, היינו, שהרצון דמצוות אינו בשביל מטרה ותכלית אחרת, לברר ולזכך את האדם והעולם שיהיו בשלימות [שאז יש מקום לומר שכשהאדם והעולם מתעלים לדרגא נעלית יותר יצטרכו מצוות אחרות31, או שלא יצטרכו למצוות כלל], אלא רצון מצד עצמו32, שלכן, אין בו שינוי, גרעון או הוספה.
[וזהו החילוק שבין מצוות התורה להציוויים שע"י הנביאים33 – שהציוויים שע"י הנביאים הם לצורך תועלת אחרת, לא מבעי בציווי "בדברי הרשות, כגון לכו למקום פלוני או אל תלכו"10, אלא גם בציווי בעניני התורה, שהמכוון והתכלית (אינו בציווי זה עצמו, אלא) "לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עלי'"10, ולכן ציוויים אלו אינם אלא לפי שעה34, משא"כ מצוות התורה הם נצחיים, "מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים", להיותם רצונו של הקב"ה].
ומזה מובן שאין לומר שהנצחיות דמצוות התורה היא רק במשך הזמן ד"היום לעשותם", כשיש צורך בעבודתם של ישראל בבירור העולם, ולאחרי זה ("למחר לקבל שכרם") מתבטלת מציאות המצוות – כיון שרצונו הנ"ל של הקב"ה הו"ע נצחי שאינו תלוי ואינו משתנה בהתאם לשינויים במצב האדם והעולם.
ועפ"ז: כיון ש"דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים", איך יתכן ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא"35?
ד. ויובן בהקדם הדיוק בהסוגיא ד"מצוות בטלות לעתיד לבוא" – "בגד שאבד בו כלאים .. עושה ממנו תכריכין למת, אמר רב יוסף זאת אומרת מצוות בטלות לעתיד לבוא, א"ל אביי ואי תימא רב דימי, והא א"ר מני א"ר ינאי לא שנו אלא לספדו אבל לקוברו אסור, א"ל לאו אתמר עלה א"ר יוחנן אפילו לקוברו, ור' יוחנן לטעמי' דא"ר יוחנן מאי דכתיב36 במתים חפשי, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות" – דלכאורה תמוה:
טעמו של ר' יוחנן "כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות", מהני שכל זמן שהוא מת אין עליו משום איסור כלאים, אבל לא מהני לזמן שלאחרי התחי', כשיעמוד במלבושיו שנקבר בהן, שאז יחול עליו איסור כלאים, וכיון שכן, אין הזמן דטעמו של ר' יוחנן ד"במתים" שייך להזמן שבו צריך טעמו של רב יוסף שמצוות בטלות לעתיד לבוא.
ועוד ועיקר:
בסוגיא דתחיית המתים בסנהדרין37 "אמר ר' יוחנן מניין לתחיית המתים מן התורה שנאמר38 ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן, וכי אהרן לעולם קיים, והלא לא נכנס לארץ ישראל שנותנין לו תרומה, אלא מלמד שעתיד לחיות וישראל נותנין לו תרומה", שמזה מוכח שס"ל לר' יוחנן שאין מצוות בטלות לעתיד לבוא (שיקיימו מצות תרומה לאחרי תחה"מ). וא"כ איך אמר ר' יוחנן אפילו לקוברו, הרי כשיעמוד במלבושיו יהי' לבוש בכלאים39?
ה. ויש לומר, ש"ר' יוחנן לטעמי' .. כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות" הוא (גם) ביאור והסבר לדברי רב יוסף ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא":
הפירוש ד"מצוות בטלות לעתיד לבוא" אינו אלא בנוגע להציווי להאדם ("מצוות" דייקא, שגדרם הוא ציווי לאדם), ש"כיון שמת אדם (לאחרי גמר עבודתו בקיום המצוות) נעשה (האדם) חפשי מן המצוות", היינו, שגם בעולם התחי' (לאחרי גמר מעשינו ועבודתינו בקיום המצוות במשך הזמן ד"היום לעשותם") אין עליו ציווי דקיום המצוות, אבל מציאות המצוות כשלעצמה היא בקיום נצחי, "מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים", לא בתור ציווי לאדם, אלא בתור רצונו של הקב"ה.
וההסברה בזה:
הגדר ד"מצוות", ציווי להאדם – שייך רק כשהאדם הוא מציאות בפ"ע, שאז נופל עליו גדר של ציווי הקב"ה להתנהג ע"פ רצונו של הקב"ה. אבל לאחרי שנשלמת עבודתו של האדם בקיום המצוות, שכל מציאותו (כל הפרטים שבו) חדורה ברצונו של הקב"ה, ונעשה במעמד ומצב של צוותא (מצוה מלשון צוותא40) וחיבור עם הקב"ה, עד שנעשים מציאות אחת, "ישראל (ע"י אורייתא) וקוב"ה כולא חד"41, כפי שיהי' בפועל ובגלוי לעתיד לבוא – לא שייך הגדר דציווי לאדם (כיון שאינו מציאות בפ"ע), כי אם, שהוא מציאות רצונו של הקב"ה, שבודאי מתקיים בפועל (בדרך ממילא) ע"י המציאות דהמצוות42.
ועפ"ז מתורצת הסתירה שבדברי ר' יוחנן, שס"ל שמותר לקוברו בכלאים, כיון שמצוות בטלות לעתיד לבוא, אף שיליף תחה"מ מנתינת תרומה לאהרן לאחרי שעתיד לחיות – כי, המציאות דנתינת תרומה תהי' גם לאחרי תחה"מ, אבל לא בגדר של ציווי לאדם שנעשה חפשי מן המצוות (חפשי למעליותא, שאינו זקוק לציווי, כיון שאינו מציאות בפ"ע, אלא מציאות אחת עם הקב"ה), ולכן מותר לקוברו בכלאים, כי כשיעמוד לעתיד לא יהי' עליו הציווי דאיסור כלאים43, אף שבודאי לא ישאר לבוש בכלאים44 (לאחרי רגע התחי'45), אם כי לא בתורת ציווי, אלא (בדרך ממילא) מצד רצונו של הקב"ה לשלול (שמתגלה ומתבטא ע"י האיסור ד)כלאים46.
ו. ולתוספת ביאור – ה"ז מודגש בדיוק הלשון דב' המאמרים שלכאורה סותרים זל"ז – "מצוות בטלות לעתיד לבוא", ו"הלכות של תורה .. אינן בטלין לעולם":
החילוק שבין מצוות לתורה, הוא, שמצוות גדרם הוא ציווי לאדם איך להתנהג בעולם, היינו, שישנה מציאות האדם והעולם, והמצוות הם ציווי איך יהיו האדם והעולם [ונמצא, שאף שהמצוות אינם בשביל תועלת האדם והעולם (להיותם רצונו של הקב"ה), מ"מ, מתייחסים הם להאדם והעולם, שהרצון הוא בנוגע להאדם והעולם]. משא"כ תורה היא "חמודה גנוזה .. קודם שנברא העולם"47, ו"הלכות של תורה" אינם להורות להאדם והעולם (שהרי דרגא זו היא "קודם שנברא העולם"), אלא רצונו ית' כפי שהוא בעצמותו ממש, "אנא נפשי כתבית יהבית"48, שאינו מתייחס לענין אחר שחוץ ממנו49.
בסגנון אחר: בהדרגא דמצוות – המצוות הם בשביל העולם, היינו, שהעולם יתנהג כפי רצונו. אבל בהדרגא דתורה – ה"ה קדמה לעולם, ובריאת העולם היא "בשביל התורה"50, כדי שרצון זה (שאינו מתייחס לעולם) יהי' גם בפועל.
ועפ"ז מובן ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא", ו"הלכות של תורה .. אינן בטלין לעולם" – כי, לעתיד לבוא יתעלה האדם והעולם לדרגא שלמעלה מהעולם, ולכן, המצוות שמתייחסים לעולם בטלות לעתיד לבוא, משא"כ הלכות של תורה שאינם מתייחסים לעולם אינן בטלין לעולם51.
ויש לומר, שהפירוש ד"למחר לקבל שכרם", הוא, שיתגלה באדם (ישראל) שמקיים המצוות (ועל ידו גם בעולם) ענינם האמיתי של המצוות ("שכר מצוה היא מצוה עצמה"52) כפי שהם בתורה שלמעלה מהעולם, וכל מציאותו של העולם הוא שבו מתקיים רצון זה בפועל.
ז. ויש להוסיף, שענין זה מודגש גם בדרשת חז"ל ש"הלכות של תורה .. אינן בטלין לעולם" – "אף53 .. הלכות אינן עתידין ליבטל .. הליכות54 עולם לו", "אל55 תקרי הליכות אלא הלכות (לעולם יהיו)":
ידוע56 הכלל שהלימוד ד"אל תקרי כו' אלא כו'", אינו שולל הפירוש הפשוט, אלא מוסיף עוד פירוש, ושניהם אמת. ועד"ז בנדו"ד, שהלימוד "אל תקרי הליכות אלא הלכות" הוא בהוספה על הענין ד"הליכות עולם לו", ומזה מובן שבהלכות התורה ישנם ב' ענינים-דרגות: (א) "הליכות עולם לו", (ב) "אל תקרי הליכות אלא הלכות".
והחילוק שביניהם:
"הליכות עולם לו", פירושו, שישנה מציאות והנהגת (הליכות) העולם, ופעולת הלכות התורה היא שיהיו "הליכות עולם לו", שהעולם יתנהג ע"פ רצונו של הקב"ה, שיהי' ניכר בפועל ובגלוי "שכל מהלכו של עולם שלו (דהקב"ה) הוא"57.
ולמעלה מזה, "אל תקרי הליכות אלא הלכות" – שמצד דרגת התורה שקדמה לעולם אין מציאות ד"הליכות עולם" ("אל תקרי הליכות"), כי אם, המציאות דתורה ("אלא הלכות"), ובריאת העולם היא בשביל קיום רצונו של הקב"ה שבהלכות התורה.
ועפ"ז יש לבאר תוכן הדרשה "אל תקרי הליכות אלא הלכות (ולכן) לעולם יהיו" – שמצד הדרגא ד"הליכות עולם לו", שישנו מציאות העולם, וענינם של ההלכות הוא לפעול בעולם, הרי, כשנשלמת פעולת ההלכות בעולם עתידין ליבטל; אבל מצד הדרגא ד"אל תקרי הליכות אלא הלכות", שענינם האמיתי הוא רצונו של הקב"ה – "לעולם יהיו", שנשארת המציאות דהלכות התורה בעולם58, לא באופן של פעולה (ציווי) בעולם, אלא (בדרך ממילא) מצד רצונו של הקב"ה שמתגלה במציאות דהלכות התורה שבעולם.
ח. וע"פ האמור שהקיום דהלכות התורה לעתיד לבוא (ש"אינן בטלין לעולם") הוא (לא בתור ציווי להאדם, אלא) כפי שהם מצד התורה, רצונו של הקב"ה – יש לבאר שגם ההלכות כבית הלל (בענינים שנחלקו ב"ש וב"ה, ונפסקה הלכה כב"ה, ולעתיד לבוא יחזרו ויפסקו הלכה כב"ש) אינן בטלין לעולם:
ובהקדם הביאור בדברי המשנה59 "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים .. זו מחלוקת שמאי והלל" – ש"הקשו על זה איך ראוי לומר על מחלוקת שיתקיים, והרי אי אפשר להתקיים אלא אחד מן הדעות, ומלת מחלוקת כוללת השני צדדים? ותירצו, משום שאלו ואלו דברי אלקים חיים60 ויש לדברי ב"ש ג"כ שרש למעלה באצילות רק שאין הלכה כן .. ואין זה תירוץ מספיק על לשון סופה להתקיים, אכן האריז"ל פי' שלעתיד בזמן המשיח תהי' הלכה כב"ש .. וזהו סופה להתקיים ממש"61.
וצריך להבין:
גם לפי' האריז"ל "שלעתיד בזמן המשיח תהי' הלכה כב"ש .. וזהו סופה להתקיים ממש" – הרי, הפירוש ד"סופה להתקיים" קאי על דעת ב"ש (שלעתיד תהי' הלכה כמותם), ולא על "מחלוקת שמאי והלל", כי, כשתתקיים דעת ב"ש עי"ז שתפסק הלכה כמותם, תתבטל ההלכה כב"ה.
ועוד ועיקר: איך יתכן שתתבטל ההלכה כב"ה לאחרי הנהגת בנ"י כדעת ב"ה במשך כל הדורות (מאז שנפסקה הלכה כמותם) – ה"ז ירידה הכי גדולה לדעת ב"ה, היפך בתכלית מהכלל62 "מעלין בקודש", ודוקא בזמן המשיח?!
ואולי יש לומר, שמ"ש האריז"ל שלעתיד בזמן המשיח תהי' הלכה כב"ש, קאי על התקופה הראשונה דימות המשיח, אבל בתקופה השני' דימות המשיח, כשיחיו המתים, ומצוות בטלות לעתיד לבוא, אזי תתקיים "מחלוקת שמאי והלל", שתהי' הלכה כשמאי והלל גם יחד, כדלקמן.
ט. והביאור בזה:
המחלוקת דב"ש וב"ה, "הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין"63, עד ש"נעשית תורה כשתי תורות"64 – אינה אלא בנוגע להלכות התורה כפי שבאים בתור ציווי להאדם לפעול בעולם ("הליכות עולם לו"), דכיון שבדרגא זו ניכרת ומודגשת מציאות האדם והעולם, ומצד גדרי הבריאה ישנם ב' תנועות הפכיות דחסד וגבורה, לכן גם ברצונו ית' (בדרגא זו) ישנם ב' אופנים.
אבל מצד הלכות התורה כפי שהם לאמיתתם, שאינם באים לפעול בעולם, אלא הם רצונו של הקב"ה כפי שהוא מצד עצמו ("אל תקרי הליכות אלא הלכות") – גם חילוקי הדעות שבהלכות התורה (ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים") הם "תורה אחת", "כולם ניתנו מרועה אחד"63, שלהיותו נושא הכל, יש בו ב' הדעות דחיוב ושלילה, ושניהם כאחד, ע"ד מ"ש65 "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי", ומצדו ית' יכולים לבוא ולהתגלות במציאות העולם כמו שהם בעצמותו ית', חיוב ושלילה ביחד, להיותו "נמנע הנמנעות"66.
ובזה תלוי החילוק בפסק ההלכה במחלוקת שמאי והלל – בזמן הזה (הלכה כב"ה), בימות המשיח (הלכה כב"ש), ובזמן התחי' (הלכה כב"ש וב"ה גם יחד):
בזמן ד"היום לעשותם", שכולל זמן הזה, וגם התקופה הראשונה דימות המשיח (לפני תחה"מ) שיהי' קיום התומ"צ בתכלית השלימות – כיון שמודגשת בעיקר הפעולה בעולם ("הליכות עולם לו"), הרי, מצד גדרי העולם בהכרח שתהי' ההלכה למעשה בפועל כדעה אחת, והדעה השני' אינה אלא ברוחניות: בזמן הזה – הלכה כב"ה, ודעת ב"ש היא ברוחניות, ובימות המשיח – הלכה כב"ש, ודעת ב"ה היא ברוחניות.
אבל לאחרי הזמן ד"היום לעשותם", "למחר לקבל שכרם", בעולם התחי', ש"מצוות בטלות לעתיד לבוא", שבטל גדר הציווי להאדם, ונשאר רק ענינם האמיתי שהם רצונו של הקב"ה, "הלכות של תורה .. שאינן בטלין לעולם" – תהי' ההלכה כב"ש וב"ה יחדיו, כיון שיתגלה בעולם רצונו של הקב"ה כמו שהוא בעצמותו ית', "נמנע הנמנעות".
י. ויש לקשר ענין זה עם מ"ש הרמב"ם אודות ימות המשיח בסיום וחותם ספר ההלכות:
ובהקדם ביאור הטעם לסדר וחלוקת ההלכות בפרק האחרון, שלאחרי שהרמב"ם מבאר פרטי הענינים דימות המשיח (בג' הלכות ראשונות), ומסיים הענין (בהלכה ד') ש"לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח .. אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה .. כדי שיזכו לחיי העולם הבא", מוסיף (בהלכה האחרונה) ענין חדש: "ובאותו הזמן לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהי' מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, שנאמר67 כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" – דיש לומר, שבהלכה האחרונה מוסיף (בקיצור וברמז) גם ע"ד התקופה השני' דימות המשיח שיהי' שינוי מנהגו של עולם, החל מהשינוי העיקרי דתחיית המתים, כמשנ"ת בארוכה במק"א68.
וע"פ המבואר לעיל החילוק שבין ימות המשיח לתחיית המתים, שבימות המשיח תהי' שלימות העבודה דקיום המצוות, ציווי להאדם, ובתחיית המתים יבטל הציווי להאדם ("מצוות בטלות"), ויתגלה ענינם האמיתי שהם רצונו של הקב"ה ("הלכות של תורה") – יש לומר, שענין זה מרומז גם בהחילוק בלשון הרמב"ם בב' ההלכות האחרונות:
בהלכה ד' כותב "לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח .. אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה .. כדי שיזכו לחיי העולם הבא כמו שביארנו בהלכות תשובה", ששם מבאר בארוכה שהטובה בעוה"ז, עד לשלימותה בימות המשיח, היא, בשביל שלימות העבודה דקיום התומ"צ, כדי לזכות למתן שכרן של מצוות בעולם הבא69; משא"כ בהלכה ה', שמוסיף ענין חדש בנוגע ל"אותו הזמן" שיהי' בתקופה השני', אינו כותב שמעמד ומצב זה הוא בשביל איזו מטרה ותכלית, "כדי כו'".
ויש לומר הביאור בזה:
בתקופה הראשונה דימות המשיח, בזמן ד"היום לעשותם" בתכלית השלימות (שאודותה מדבר בהלכה ד') – כיון שישנו ציווי להאדם, מודגשת בעיקר התועלת של האדם ע"י קיום המצוות, מתן שכרן של מצוות, "כדי שיזכו לחיי העולם הבא".
משא"כ בתקופה השני' דימות המשיח, כשיחיו המתים – כיון שיתבטל הציווי להאדם, ויתגלה ענינם האמיתי שהם רצונו של הקב"ה, ומצד רצונו ית' יהיו האדם והעולם (בדרך ממילא) בתכלית השלימות, "לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד .. כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו'", מובן, שמעמד ומצב זה אינו בשביל איזו מטרה ותכלית, "כדי כו'", אלא הוא עצמו המטרה והתכלית.
ועפ"ז י"ל, שגם לדעת הרמב"ם עיקר ושלימות השכר הוא בעולם התחי' (כהפס"ד בתורת החסידות70), אלא שלא כתב זה בפירוש, כמו שלא כתב בפירוש אודות התקופה השני' דימות המשיח כשיחיו המתים, כיון שתכלית ומטרת חיבור ספר ההלכות, "שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה", נשלמת בסיומה של התקופה ד"היום לעשותם"; ואעפ"כ, כיון שענינו האמיתי של חיבורו הוא "הלכות של תורה", כפי שהם מצד רצונו של הקב"ה – לכן, בהלכה האחרונה, שהיא הסיום והסך-הכל דספר ההלכות, רומז הרמב"ם אודות המעמד ומצב דעולם התחי', שאז יתגלה ענינם האמיתי ד"הלכות של תורה", שאינם בשביל האדם ("כדי שיזכו לחיי העולם הבא"), אלא "דעת בוראם", "דעה את ה'", שזהו עיקר ושלימות השכר – שמציאות האדם והעולם בטלה ומכוסה לגמרי ב"דעה את ה'", "כמים לים מכסים"71.
הוסיפו תגובה