בס"ד. יום ב' דחג הסוכות, ה'תשט"ז
(הנחה בלתי מוגה)
ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל1. ומקשה כ"ק מו"ח אדמו"ר2 מפני מה הנה הד' מינים אלו דוקא נבחרו למצוה זו, שצריכים ליטלם ביום הראשון שהוא ט"ו בתשרי. ועוד צריך להבין מה שמובא בהדרושים שבסידור3 בשם כתבי האריז"ל4 שמצות נטילת ד' מינים היא בכדי להמשיך בחי' הדעת לנוקבא דז"א העומדת בחזה דז"א, שלכן בנטילת הד' מינים צריך להגיע עד החזה5, בכדי להמשיך בחי' הדעת בנוקבא דז"א העומדת בחזה דז"א. ובלשון החסידות הוא שע"י נטילת ד' מינים ממשיכים דעת עליון. והמשכה זו היא לאחרי הקדמת העבודה שבחודש אלול וימי הסליחות, והיינו, שלאחרי שהתייגע (אַז ער האָט דורכגעהאָרעוועט) במשך כל חודש אלול וע"י עבודתו פעל בעצמו קירוב לאלקות, ואח"כ בר"ה ועשי"ת עד יו"כ בנעילה היתה ההמשכה מלמעלה שעי"ז נפעל עוד תוספת קירוב, שזהו שבעשי"ת כתיב6 דרשו הוי' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, הנה לאחרי שהי' הענין דבהמצאו ובהיותו קרוב, אזי ישנה המצוה ולקחתם לכם גו', להמשיך דעת עליון, דענין הדעת הוא שהקירוב שלו לאלקות אינו מצד האמונה בלבד, וגם לא מצד ההשגה בלבד, כי אם שכל מציאותו קשורה עם אלקות, והיינו, שבדעת עליון גופא יש כמה מדריגות, ולכן הנה אחרי העבודה והמשכה שבחודש אלול ועשי"ת, הנה ע"י נטילת הד' מינים ממשיכים בחי' נעלית ביותר בענין הדעת.
ב) ולהבין זה צריך להקדים תחלה מ"ש בזהר7 על פסוק8 כי א-ל דעות הוי', דעות תרין, שיש ב' דעות, דעת עליון ודעת תחתון9. וביאור ב' דעות אלו10, דהנה, בכללות ההשתלשלות ישנו היש האמיתי, שהוא עצמותו ומהותו ית', שהוא אמיתית המציאות, וישנו היש הנברא, שבזה נכללים נבראים ונאצלים היותר עליונים, שכולם נכללים בהיש הנברא. ואופן התהוות יש הנברא מיש האמיתי הוא ע"י האין, דבכדי שתהי' התהוות יש הנברא כפי הכוונה, הרי זה ע"י האין הממוצע. והנה, כשם שכל ממוצע יש בו משני הענינים שהוא ממוצע ביניהם, כמו"כ הוא בהאין הממוצע שיש בו ב' בחינות, כמו ששייך אל יש האמיתי, וכמו ששייך אל יש הנברא, שזהו האין של יש האמיתי, והאין של יש הנברא. והחילוק שביניהם, שהאין של יש האמיתי הוא בביטול לגמרי, היינו שמרגיש שהיש האמיתי הוא המציאות האמיתי, וכל מה שחוץ ממנו הוא אין ואפס. וענינו בעבודה, שכאשר האדם עובד עבודתו כמו שהוא מצד דעת עליון, אזי מרגיש שהיש הראשון הוא אמיתית המציאות, וכל מה שחוץ ממנו הוא אין, וענין זה אינו מצד אמונה בלבד או מצד השגה בלבד, אלא הוא מצד הדעת, כמ"ש רבינו בתניא11 שדעת הוא מלשון התקשרות והתחברות, היינו שענין זה חודר (עס דרינגט דורך) בכל עניניו, שלא נשאר שום ענין בהנפש שלא יורגש בו שלמעלה יש ולמטה אין. וכן הוא בהאין של היש האמיתי, שנרגש בו שהוא אין, והיינו, דלהיות שהאין של יש האמיתי הוא אור, הנה הן מצד הקירוב אל מקורו, הן מצד הדביקות במקורו, והן מצד זה שנרגש בו מקורו, מצד כל הענינים הרי הוא אין באמת. וכל זה הוא בהאין של יש האמיתי. אך האין של יש הנברא, להיות שהיש בהרגשתו הוא יש ומציאות דבר, הרי מקורו שמהוה אותו הוא מכ"ש מציאות, ומה שקוראו בשם אין הרי זה לפי שאינו מושג בו, שלכן קוראו בשם אין. וגם לפי שהאין אינו מסוג המציאות של היש, ולכן קוראו בשם אין, לפי שאינו מסוג מציאות היש, והיינו, שבכדי שתהי' התהוות היש יש הכרח בב' ענינים אלו, שהאין אינו מושג בהיש, ושאינו מסוג מציאותו. וזהו ההפרש בין ב' הבחי' שבהאין, שהאין של יש האמיתי הוא אין באמת, והאין של יש הנברא אינו אין באמת, ומה שנקרא בשם אין הרי זה רק לפי שאינו מושג, ולפי שאינו מסוג המציאות של היש.
והנה12 ב' בחי' אין אלו כמו שהם בעולמות, הרי זה ההפרש בין עולם האצילות לעולמות בריאה יצירה ועשי'. דהנה, בעולם האצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד13, והוא בקירוב לאלקות, ולכן נרגש בו האמת שלמעלה יש ולמטה אין, והו"ע האין של יש האמיתי. אמנם בעולמות בי"ע שהתהוותם היא ע"י העלם הפרסא, וגם כח הפועל שמהוה אותם, שהוא מספירת מלכות, הוא מרומם ומתנשא מהם, היינו שהוא מתעלם מהנבראים, עד שבבי"ע לאו איהו וחיוהי חד לאו איהו וגרמוהי חד, הנה להיות שהם מרגישים את עצמם ליש ומציאות, שהרי המקור הוא בהעלם מהם, א"כ הרי הם בחי' האין של יש הנברא, שנרגש אצלם שלמטה יש ולמעלה אין, לפי שאינו מושג ולפי שאינו מסוג המציאות של היש.
ג) אמנם באמת הנה גם אצילות אינו אמיתית הענין של יש האמיתי. שהרי גם אצילות נקרא בשם עולם, עולם האצילות, דעולם הוא מלשון העלם והסתר14, וכידוע15 שבעולם האצילות ישנם ההיכלות שבתוכם עומד בחי' אדם העליון שכלול מאורות וכלים, וא"כ הרי גם האורות וכלים הם נמדדים ע"י ההיכלות ומקבלים העלם, ואין זה אמיתית הענין של יש האמיתי. והיינו, דעם היות שבעולם האצילות איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, מ"מ, הנה מזה גופא שאומרים איהו וחיוהי, איהו וגרמוהי, מובן, שבחי' חיוהי אינה בחי' איהו, ומכ"ש שבחי' גרמוהי אינה בחי' איהו, ובפרט ע"פ המבואר שגם בחי' איהו אינה בחי' העצמות כי אם הארה בלבד, וא"כ הרי גם האורות וכלים, כיון שמתלבשים בההיכלות ומקבלים העלם, אינם אמיתית הענין של יש האמיתי. וביאור הענין הוא, דהנה, מה שאצילות הוא בבחי' אין הוא מצד החכמה, דאבא עילאה מקננא באצילות16, והחכמה היא בבחי' ביטול, כמ"ש בתניא17 שמדרגת החכמה ענינה שהוא לבדו הוא ואין זולתו, ולכן עולם האצילות הוא בבחי' אין. ומטעם זה גופא מובן שאצילות אינו אמיתית ענין האין כו', שהרי ידוע שזה שהחכמה היא בחי' אין (כמ"ש בתניא) הנה העיקר הוא בבחי' פנימיות החכמה דוקא, ובפרט עפמ"ש במק"א שהעיקר הוא מצד האור המתלבש בחכמה18, אבל מצד החכמה עצמה (חיצוניות החכמה) הרי היא בבחי' מציאות, וא"כ מובן שבאצילות שהוא האור המתלבש בכלים, השייך לחיצוניות החכמה, אין זה אמיתית ענין האין, כי אם בבחי' פנימיות החכמה דוקא שלמעלה מהתלבשות. דהנה מבואר בדרוש ג' מיני אדם19 שבכלים יש ג' מדריגות ובאור יש ד' מדריגות, ג' המדריגות שבכלים הם ג' עולמות בי"ע הכלליים, ובאור יש מדריגה נוספת והוא האור שלמעלה מהתלבשות בכלים, והוא בחי' אצי' דכללות. ודוגמתו גם בעולמות הפרטיים, שבעולמות בי"ע ישנו ענין התלבשות בכלים, משא"כ באצילות הוא למעלה מהתלבשות, והיינו שלגבי בי"ע הוא למעלה מהתלבשות, אבל באמת הרי זה ג"כ בהתלבשות. ומאחר שהוא בהתלבשות ובהגבלה הרי זה בחי' אין של יש הנברא.
אך
לכאורה צריך להבין, שהרי ידוע דאצילות הוא אלקות ממש, וא"כ הרי זה סותר לכאורה להמבואר כאן שהוא בחי' אין של יש הנברא. אך באמת אין זה סתירה כלל. ויובן בהקדים מ"ש בענין הע"ס דאצילות שמדתן עשר כו'20, שיש בזה ב' פרטים, הא', מדתן, היינו שהע"ס דאצילות יש להם מדה, והב', שהם במספר עשר. ולכאורה יפלא ב' ענינים אלו, דמאחר שהוא אלקות, איך שייך שיהי' באלקות מדידה והגבלה, וגם איך שייך שיהיו עשר ספירות דוקא, הרי מצד אור אין סוף צריך להיות ספירות עד אין קץ, ומדוע הם במספר עשר דוקא. אך הענין הוא, כדאיתא במאמר פתח אלי'21 אנת הוא חד ולא בחושבן, היינו שאוא"ס מצד עצמו הוא למעלה מספירות, וכאשר יהיו ממנו ספירות הרי הם ספירות עד אין קץ, אך מ"מ, אנת הוא דאפיקת עשר תקונין, שהם הע"ס הנקראים בשם תקונים22 לפי שהם מלבישים ומתקנים כו', וכמ"ש23 לא ילבש גבר, ותירגם לא יתתקן גבר, וכמו"כ נקראים הע"ס בשם לבושים ותקונים, לפי שעל ידם דוקא נשלמת הכוונה. דהנה, מצד אוא"ס הרי אי אפשר שיהי' התהוות העולמות לפי שהוא באין ערוך כלל, ולכן הי' צמצום האור24, והצמצום הי' בדרך סילוק דוקא25, בכדי שיהי' אפשריות להתהוות העולמות. אמנם, להיות שהצמצום הוא העלם, ותכלית הכוונה היא שיהי' גילוי אלקות בעולמות, כמאמר הידוע שטעם ההתהוות הוא בכדי לגלות שלימות כחותיו26, הרי אם הי' ההתהוות ע"י הצמצום בלבד שהוא תנועה דהעלם, אזי הי' העלם בעולמות, וכיון שהכוונה היא שיהי' גילוי בעולמות, לכן הי' אופן ההתהוות ע"י הגילוי דוקא, שחזר והאיר האור, אך להיות שגם מה שחזר והאיר הרי זה גופא בא ע"י הצמצום, לכן האור הוא בהגבלה, והוא אור הקו כו' עד גילוי אור האצילות, שהוא גילוי בהגבלה, לפי ערך העולמות. וזהו ענין האצילות שהוא ממוצע שעל ידו דוקא יהי' גילוי אלקות בעולמות. ומשום זה הנה אור האצילות הוא בהגבלה, בכדי שתושלם הכוונה להיות גילוי אלקות בנבראים, ע"י הע"ס שנקראים בשם תקונים. וזהו הטעם שאצילות הוא אלקות, כיון שההגבלה דאצילות היא מצד הכוונה כו'.
ד) אך
עדיין צריך להבין, שהרי אומר אח"כ לבושין תקינת לון דמנייהו פרחין נשמתין כו', דקאי על עולמות בי"ע, וא"כ מהי מעלת האצילות בענין הלבושים (תקונין) שעל ידם היא השלמת הכוונה, הרי גם בי"ע הם לבושים כו'. אך הענין הוא, דבלבושים גופא יש ב' בחי', לבושים המיוחדים ולבושים הנפרדים. ויובן זה עד"מ באדם למטה, דהנה ידוע שהשכל אינו עצם הנפש אלא רק לבוש, וכמשנ"ת במאמרים הקודמים27 שמה שהנפש נקראת נפש השכלית אין זה לפי שהשכל הוא עצם הנפש, שהרי השכל הוא רק לבוש בלבד. ויש כו"כ ראיות לזה, וא' הראיות הוא ממה שאנו רואים שבשכל יש שינויים, שבקטן יש מעט שכל ובגדול יש יותר שכל. והגם שיש מקום לומר שהשינוי הוא רק מצד הכלים, והיינו שכח השכל ישנו גם בקטן, ולכן בוצין בוצין מקטפי' ידיעא28, אלא להיות שהכלים שלו הם קטנים לכן הוא בהעלם, הרי מ"מ, מזה גופא שהשכל מקבל שינויים ע"י הכלים עכ"פ, מוכח שהוא לבוש בלבד, וראי' לזה, שהחיות שהוא עצמי הוא תמיד בשוה משעה שנולד עד משך כל ימי חייו, וא"כ, מה שיש בו שינויים בשכל מצד הכלים עכ"פ הרי זה לפי שהוא לבוש בלבד. ומה שהנפש נקראת בשם נפש השכלית הרי זה לפי שהשכל מתאחד עם הנפש, וזהו ההפרש בין מחשבה דיבור ומעשה למדות ושכל, שמחדומ"ע הם לבושים הנפרדים שאינם שייכים כלל להנפש, ולכן יש בהם הפסק, וכמו הדיבור שעת לחשות ועת לדבר29, וגם המחשבה היא כלבוש תחליפם ויחלופו30, משא"כ במדות ושכל שהם ענינים נפשיים ומתאחדים עם הנפש, ובפרט בשכל שהוא מיוחד לגמרי. וכל כך גדלה מעלת התאחדות השכל עם הנפש עד שע"י השכל מתגלה גם בחי' נעלית יותר מהשכל, וכמו הרצון שהוא נעלה יותר מהשכל, ואין שייך להטות את הרצון, והיינו, שיכול להיות רק שיעשה היפך הרצון, אבל להטות את הרצון עצמו אי אפשר כלל, וכאשר רצונו הוא באופן כך וכך אזי במילא גם שכלו הוא באופן כזה, ומ"מ, כאשר תהי' הטי' בשכלו ע"י מישהו אחר שיטה את שכלו (דמצד עצמו הרי שכלו הוא כפי רצונו, אבל ע"י דבר שחוץ ממנו הרי אפשר שיטה את שכלו), אזי יטה גם את הרצון כפי השכל, ולכל אשר יחפוץ (השכל) יטנו (להרצון), הרי שע"י השכל נתגלה בחי' שלמעלה מהשכל. וכמו"כ איתא באגה"ק31 בענין פנימיות הלב כאשר היא בבחי' גלות ושבי' וצריך לפדותה, הנה הפדי' היא ע"י ההתבוננות, הרי שע"י התבוננות השכל נתגלה גם פנימיות הלב שלמעלה מהשכל. וכל זה הוא מצד מעלת התאחדות השכל עם הנפש, ומשום זה נקראת הנפש בשם נפש השכלית.
והנה
כשם שלמטה ישנם ב' מיני לבושים, לבושים הנפרדים ולבוש המיוחד, כמו לבוש הגוף שהוא מיוחד עם הנפש, ובנפש גופא הם הכחות שבו ובפרט כח השכל המיוחד עמו, כמו"כ יובן למעלה ההפרש בין אצילות ובי"ע, שבי"ע הם לבושים הנפרדים שאין נרגש בהם מקורם כלל, וכנ"ל שבבי"ע המקור הוא בהעלם, משא"כ באצילות הוא לבוש המיוחד, ושם נרגש מקורו. וכמו עד"מ בשכל, שבשעת המצאת השכל נרגש כח המשכיל, ואין זה דומה להתהוות היש שהיא ע"י העלם מקורו, אבל בהמצאת השכל הנה הגם שכח המשכיל עצמו אינו נרגש, אבל מ"מ הרי נרגש שישנו מקום שמשם באה המצאת השכל. ועד"ז יובן באצילות, שהגם שהאור שלמעלה מאצילות הוא למעלה מאצילות לגמרי, מ"מ, הנה באצילות נרגש מקורו, וענין האצילות הוא שעל ידו נתגלה האור שלמעלה מאצילות, וכנ"ל בשכל שעל ידו נתגלה גם הרצון כו', והוא מצד התאחדות השכל עם הנפש, וכמו"כ הוא גם באצילות שענינו הוא שעל ידו נתגלה האור שלמעלה מאצילות, וכנ"ל שהע"ס דאצילות נקראים בשם תקונים, שענינם הוא לתקן את האור ולגלותו בנבראים.
אך
מ"מ הנה באצילות הרי זה בהגבלה, ואין זה אמיתית הענין של אין של יש האמיתי. ואמיתית בחי' אין של יש האמיתי הוא בהאור שלמעלה מהתלבשות, שהוא בדביקות לגמרי. ולכן ענין ההתהוות הוא מהאור, כמ"ש באגה"ק32, והיינו, דעם היות שאמיתית כח ההתהוות הוא רק מהעצמות שמציאותו מעצמותו, כמבואר שם, מ"מ, להיות שהאור הוא דבוק בהמאור ומעין המאור, לכן הרי הוא מהוה, והו"ע האור שלמעלה מהתלבשות בכלים, ומ"מ, בכדי שיהי' הנברא בעל גבול כפי הכוונה, הנה ההתהוות היא ע"י האור המתלבש בכלים דוקא. וא"כ, הרי כח ההתהוות שמהעצמות נתגלה ע"י האור שלמעלה מהתלבשות, וגם ע"י האור שבהתלבשות. והיינו כנ"ל שענין האצילות הוא שעל ידו הוא הגילוי שלמעלה מהאצילות.
ה) והנה
כשם שבאצילות יש ב' בחי', האין של יש האמיתי והאין של יש הנברא, כמו"כ הוא גם למעלה יותר בבחי' הכתר, שיש בו ג"כ ב' בחי' אין אלו. שהרי הכתר הוא ממוצע בין המאציל והאצילות33, ולכן יש בו מבחי' תחתונה שבמאציל, שהוא בחי' האין של יש האמיתי, ויש בו מה שהוא ראש ומקור האצילות, שהוא בחי' האין של יש הנברא. וכמו"כ הוא גם למעלה יותר בבחי' הקו, שיש בו ג"כ ב' בחי' אין, והוא פנימיות הקו וחיצוניות הקו, דחיצוניות הקו הוא האין של יש הנברא, ופנימיות הקו הוא האין של יש האמיתי. וב' בחי' אלו שבקו הם חלוקים מצד שרשם באוא"ס שקודם הצמצום, דחיצוניות הקו שרשו מבחי' מל' דא"ס שקודם הצמצום, שהוא אור השייך לעולמות, ופנימיות הקו שרשו מבחי' ת"ת הנעלם, שהוא אור שלמעלה מגדר שייכות לעולמות. וזהו מה שנת"ל שבד"ע גופא יש כו"כ מדריגות, דמה שלגבי בי"ע הוא בחי' ד"ע הנה לגבי בחי' עליונה יותר הוא בחי' ד"ת, וכמו שנתבאר הענין בפרטי המדריגות. אמנם, כל הבחי' שבד"ע הם שייכים זה לזה, והיינו דעם היות שלגבי מדריגה שלמעלה ממנה הוא בחי' ד"ת, מ"מ שייכים כולם זה לזה, וע"ד השתלשלות הכתרים זה מזה34.
ו) וזהו
ולקחתם לכם ביום הראשון גו', שענין זה בא לאחרי העבודה דחודש אלול ועשי"ת, שגם אז העבודה היא מצד פנימיות הלב, כמ"ש35 בקשו פני, והו"ע העבודה דיחו"ע, ומ"מ, להיות שבד"ע גופא יש כמה מדריגות, לכן הנה בסוכות צריך להמשיך בחי' נעלית יותר, והוא ע"י העבודה דולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, שכל ד' מינים אלו מורים על העבודה דיחו"ע והמשכת דעת עליון. דהנה, גבי פרי עץ הדר אמרו רז"ל36 שדר באילנו משנה לשנה, והיינו שסובל כל ההפכים שבתקופות השנה, ולא רק שסובל כל ההפכים, אלא עוד יותר, שמקבל מכולם, שגדל מהם, והיינו לפי שענינו הוא להיות מקבל, והוא בביטול, לכן הוא מקבל מכולם. וכן כפות תמרים, כמארז"ל37 מה התמר הזה לבו מכוון למעלה כך ישראל לבן מכוון לאביהם שבשמים כו', מה התמר הזה אינו עושה פחות משלשה אנבונין (פירות), כך אין ישראל חסרין מג' צדיקים כאברהם יצחק ויעקב, חנני' מישאל ועזרי'. ולכאורה אינו מובן מהי השייכות דג' צדיקים אלו דוקא לכאן, אך הענין הוא, לפי שעבודתם היתה במס"נ, ולא רק מס"נ בכח אלא מס"נ בפועל, והרי ענין המס"נ בפועל הוא מצד העבודה שלמעלה מטו"ד דוקא, שהו"ע העבודה דיחו"ע. וכן ענף עץ עבות, שג' בדי ההדס הם כנגד ג' האבות38, שבהם ג"כ היתה מעלת המס"נ בפועל בהנסיונות שלהם. וכן ערבי נחל, דערבה אין בה לא טעם ולא ריח39, היינו שהעבודה היא למעלה מטו"ד (טעם), וגם למעלה מהעבודה דמקיף הקרוב (ריח), שזוהי העבודה שמצד בחי' יחידה דוקא, שהיא העבודה דיחו"ע. והנה, עם היות שזהו רק יחו"ע שבנבראים, מ"מ, כיון שכל הבחינות שבד"ע מתקשרים זב"ז, לכן הנה ע"י העבודה בהד' מינים מגיעים בבחי' היותר נעלית ביחו"ע עד באוא"ס שלפני הצמצום. ובחי' דעת עליון ממשיכים בנוקבא דז"א, והו"ע המשכת ד"ע בד"ת, היינו שגם את המטה עושים דירה לו ית'.
הוסיפו תגובה