קונטרס אחרון לסימן יח

קונטרס אחרון לסימן יח:א (ב)

בעוף. שעורו רך לא תלינן במפרקת שהרי לא חילקו בגמרא בין עוף לבהמה (ב"יה).

דאיתמרו השוחט בסכין (בדוקהז) ונמצאת פגומה רב הונא אמר אפילו שיבר בה עצמות כל היום שחיטתו פסולה ורב חסדא אמר שחיטתו כשרה. בשלמא רב הונא כשמעתיה דאמרח בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה אלא רב חסדא מאי טעמא אמר לך רב חסדא עצם ודאי פוגם עור ספק פוגם ספק אינו פוגם ואין ספק מוציא מידי ודאי. מיתיבי כל ספק בשחיטה פסול כל לאתויי מאי לאו לאתויי כהאי גוונא לא לאתויי ספק שהה ספק דרסט ומאי שנא התם אתיילדא ריעותא בבהמה הכא סכין אתרעי בהמה לא אתרעי.י ופירש הרשב"איא הא דפריך ומאי שנא כלומר כיון דאפילו בספק שהה ספק דרס אזלינן לחומרא משום חזקתה של בהמה אף על פי שרוב השוחטין מצוין לשחוט בלא שהייה ודרסה (אלא משום דרובא דתליא במעשה הוא, לומר ששחט בהולכה והובאה רצופה, לא אזלינן בתריה כבתר רובא דעלמא, כמו שנתבאר בסי' א'יב וב'יג בשם הרשב"איד) בנמצא פגומה נמי איכא למימר הכי דאף על גב דעצם מצוי לפגום ועור אינו מצוי לפגום (לרב חסדא, אלא לרב הונא לפי דעת הרשב"אטו) אפילו הכי הוה לן למיסר משום דהעמד בהמה בחזקתה עכ"ל. ואסיקנא בגמרא והילכתא כרב הונא כשלא שיבר בה עצם והילכתא כוותיה דרב חסדא כששיבר בה עצם.טז מכלל דרב חסדא אף על גב דלא שיבר בה עצם אלא במאי איפגם אימר בעצם המפרקת איפגם עכ"ל הגמרא. ופירש הרשב"איז דרב חסדא ב' קולי אית ליה חדא דעצם המפרקת פגמה טפי מעור ובה תלינן ועוד אחרת דאימר בעצם המפרקת נגע ולית הילכתא כוותיה בקולותיו ואפילו נגע במפרקת לא תלינן בה להקל. דלא כיש מפרשים שבר"ן,יח דלא איתמר הילכתא כרב הונא אלא למימר דלא תלינן אימר נגע במפרקת כדרב חסדא אבל לא בודאי נגע, אלא אפילו ודאי נגע לית הילכתא כרב חסדא. והטעם פירש הרשב"א לפי שעצם המפרקת הוא רך ואינו מצוי לפגום יותר מעור ועוד שאין הסכין מצוי לפגום אפילו בעצם דרך הולכה והובאה אלא דרך הכאה ושבירה עכ"ל. וכן כתב הר"ן. אבל הרא"ש כתב בתשובהיט דיותר שכיח שיפגום במפרקת מבעור שאינו מצוי לפגום לפי דעת הרא"ש כמ"ש בפסקיו.כ והא דלא תלינן במפרקת כתב בפסקיו הטעם כי אינו נוגע בכח במפרקת אלא לפעמים אחר שחיטת הסימנים והוורידין נוגע בסכין במפרקת עכ"ל. ולפי דעת הרשב"א אף אם חותך בכח במפרקת לא תלינן וכן פסק בש"ע סעיף ט"ו:

ומ"ש הש"ע כאן דאפילו בעוף לא תלינן במפרקת, מקורו הוא מפרש"י.כא ורש"י אזיל לשיטתיה דבהדיא כתבכב כמו שכתב הרא"ש,כג דהא דלא תלינן במפרקת משום דנגיעה דמפרקת לא פגמה טפי מעור שהרי אינו מכה עליו בכח עכ"ל רש"י. והלכך איכא למימר נמי דאפילו מעור העוף שהוא רך לא פגמה נגיעה בעלמא דמפרקת, שאף שהמפרקת קשה בודאי מעור העוף מכל מקום הרי עור העוף חותך בו בכח מה שאין כן במפרקת שאין בה אלא נגיעה בעלמא. אבל לפי מה שכתב הרשב"א הטעם משום שהמפרקת הוא רך ואינו מצוי לפגום יותר מעור, דשכיח דפגים לפי דעת הרשב"א כמ"ש לעיל, יש לפרש דהיינו דוקא בעור הבהמה אבל לא בעור העוף שהוא רך כבשר, ובשר אינו מצוי לפגום אף לפי דעת הרשב"א.כד אלא דלפי טעם הב' שכתב הרשב"א, שאפילו בשאר עצמות אין תולין בדרך הולכה והובאה, אף על פי שגם בעור חתך בדרך הולכה והובאה והעצמות קשותכה (ועיין בקונטרס אחרוןכו):

קונטרס אחרון לסימן יח:ב (ג)

ומחלקותם תלויה בהא דאמר רב חסדאכז פגימת סכין כפגימת המזבח וכמה כדי שתחגור בה הצפורן. והשמיט הרי"ף מימרא זו בהלכותיו. ופירש הרשב"אכח משום דסבירא ליה דאין הלכה כרב חסדא, משום דכל הני דבדקי לה בשימשא ומיא ובריש לישניה ובחוט השערה כדלעילכט כולהו לית להו דרב חסדא, דאי אית להו אמאי בדקי לה הכין דהא אפילו אי בדקי לה הכין אי לא חגרה בה צפורן כשירה, אלא סבירא להו דפגימת סכין בכל שהוא. ומיהו כל שהוא לאו דוקא דהא אוגרת קרי לה בברייתאל אוגרת כשמה שאוגרת שום דבר ואפילו חוט השערה אבל אינה אוגרת שום דבר היינו דומה לסאסאה (פירוש ראש השבולתלא דלקמן סעי' ו') עכ"ל הרשב"א בתורת הבית. וס"ל להרשב"א כפירוש רש"ילב דשתחגור בה צפורן היינו שהצפורן נאספת לתוך הפגימה, והיינו אוגרתלג מלשון אגרה בקציר מאכלה,לד והיינו נמי תחגור הצפורן מלשון חגורה,לה שהפגימה הנקראת אוגרת יש לה ב' עוקצין וכשהצפורן נאספת לתוך העוקצין העוקצין חוגרין אותה כחגורה. והפגימה הנקראת מסוכסכת דלקמן סעיף ד', שאין לה אלא עוקץ אחד, עוקץ זה מעכב את הצפורן ומעמידה, מפני שחוגר מרוח אחת כחגורה ואינה מניחה לילך להלאה, כדפרש"י בבכורות דף ל"[ז].לו אבל פגימה שאין בה כחגירת צפורן אינה מעכבת ומעמדת את הצפורן, רק שהצפורן מרגשת בה בעברה עליה. והרא"הלז חולק על הרשב"א, ופירש דמשתחגור הוא מלשון ויחגרו ממסגרותם,לח וכל פגימה שהצפורן מרגשת בה בעברה עליה היינו שהצפורן חוגרת בה ואפילו אינה אוגרת שום דבר,לט ודמיא לסאסאה ודאי הצפורן מרגשת בה ואף על פי כן כשירה שזה אינו מגוף הסכין ואינה פגימה כלל אלא כשמחדדים את הסכין עולה בחודה כמין חוט אחד ואותו החוט מסכסך בבשר האדם ודמיא לסאסאה דשבולתא ולפעמים מסתלק מן הסכין. ובמשמרת הביתמ השיב עליו, שאם כל פגימה שנרגשת בצפורן פוסל [אפילו] זו שבחוט זה תפסול, אלא אינה פוסלת עד שתהא אוגרת שום דבר. והא דבמערבא בדקי לה בשמשא, לא שתהא פגימה כל דהוא הנראית לשמש פוסלת, אלא שאם היתה נראית שם היו בודקים אותה לאחר מכאן אם תחגור שום דבר ואפילו חוט השערה ובכך היו פוסלין אפילו לאחר השחיטה עכ"ל.מא

ולדידן דלא בדקינן בשמשא, אלא אבשרא ואטופרא כדרב פפא,מב כתב הפרי חדשמג והתבואות שורמד דהיינו משום דאטופרא נמי מרגישים אפילו פגימה כל דהו ולא כחגירת צפורן דוקא, וכמ"ש הרא"ה, והרשב"א נמי מודה ליה בהא. אלאמה דסבירא ליה להרשב"א דיש הפרש בהרגשת הצפורן בין הרגשת פגימה כל שהוא שהיא אוגרת חוט השערה ובין הרגשת הסאסאה שאינה אוגרת כלום, אף על פי שמרגישה בצפורן, ומי שאינו יכול להבחין הפרש זה בצפרנו יבדוק אם מרגיש כלום בצפרנו ואינו יודע אם היא פגימה אוגרת כל שהוא או דמיא לסאסאה, דהיינומו שאם אינה מעכבת ומעמדת את השערה אף על פי שהשערה מסכסכת ומסתבכת בה כל שאינה מעכבתה ומעמידתה לא מיקרי אוגרת, דהא דמיא לסאסאה נמי האצבע מסתבכת בה כדלקמן ס"ו (ובטור שם כתב שהצפורן מסכסך בה, וסכסוך הוא לשון דלוג וקפיצה, כדפירש רש"י בריש פ"ב דשבתמז). ולפי דברי הפרי חדש והתבואות שור שבצפורן מרגישים פגימה אוגרת כל שהוא, ואף על פי כן הצריכו אבשרא ואטופרא ולא סגי בטופרא לחוד, והיינו אפילו בדיעבד, ולא לכתחלה בלבד כמבואר במשמרת הבית,מח אם כן לא מצינו ידינו ורגלינו היכא אכלינן בישרא בזמנינו שאין השוחטים בודקים אבשרא, מפני שאין מרגישים כלום אבשרא ואין מוצאין פגימה לעולם. ובאמת שהוא דוחק גדול לומר לפי דעת הרשב"א דיש הפרש בין הרגשתמט הצפורן בין פגימה שהיא אוגרת חוט השערה [ובין הרגשת הסאסאהנ], אף על פי שבשתיהן אין הצפורן אוגרת אלא הרגשה בעלמא, דהוי ליה להרשב"א לפרש ולא לסתום כל כך.

והפרי חדש והתבואות שור לא דקדקו בתורת הבית הארוך. דשם משמענא בהדיא דהא דאמר רב פפא צריכה בדיקה אבישרא וטופרא מיירי הכל בחגירה ולא בהרגשה בעלמא בין בבשרא בין בטופרא, וסבירא ליה לרשב"א דחגירת בישרא היא כפגימה כל שהיא, דכל שהיא אוגרת שום דבר גם הבשר נחגר בה אבל לא הצפורן. ומזה הוכיח שם הרשב"א דלא קיימא לן כרב חסדא דאמר שיעור הפגימה כחגירת צפורן, מדהצריכו נמי בדיקה אבישרא, דסבירא ליה שהוא נחגר בפגימה כל שהיא, כל שהיא אוגרת שום דבר, אבל שאינה אוגרת כלום אין הבשר נחגר בה אלא שמרגיש בה הרגשה בעלמא ולאו כלום הוא, דהא סאסאה נמי בשר האצבע מרגיש בה. והא דהצריכו נמי אטופרא, והיא גם כן חגירה ולא הרגשה בעלמא דלאו כלום היא, היינו משום הקנה דלא סגי ליה בבדיקת בישרא מפני שהוא קשה,נב ומשום הכי בעינן בדיקת טופרא. והלכך אף על פי שהיא כחגירת צפורן ושיעור הפגימה בכל שהוא מכל מקום בקנה שהוא קשה לא איכפת לן בפגימה שאין הצפורן חוגרת בה, שהרי גם הקנה לא יחגור בה ולא יקרע בה, שאין הסימן נקרע אלא כשהוא נחגר בפגימה, דמשום הכי שיעור הפגימה הוא כדי שתחגור שום דבר (ולפי זה בעוף אם תפס הקנה לבדו, בענין שידוע לו שלא נגע בושט עד שנשחט הקנה, ואחר כך נמצאת פגימה כל שהוא בסכין, יש להקל כשאינה כדי חגירת צפורן שהוא שיעור פגימה בקנהנג). ולפי ששיעור הפגימה בקנה הוא גדול משל ושט, משום הכי לא סגי ליה לושט בבדיקת הקנה, דהיינו אטופרא שהיא חגירת צפורן. אבל כשאינו מרגיש כלום בצפורן אפילו הרגשה בעלמא אין בדיקת בשרא מעכבת בדיעבד אלא לכתחלה, שלא לחלק בבדיקות ולשנותן מתקנת חכמים, אבל בדיעבד אין לחוש כלל, שמכיון שלא הרגיש בצפורן אפילו הרגשה בעלמא בודאי אף אם היה בודק אבישרא לא היה מרגיש כלום, ולפחות על כל פנים לא היה נחגר הבשר, שהרי הצפורן מרגשת אפילו דמיא לסאסאה כמ"ש הרא"ה, והרשב"א נמי מודה לו בהא כמבואר במשמרת הבית. והשתא אתי שפיר לדידן שמחמירים שלא לשחוט בדמיא לסאסאה כדלקמן סעיף ו' בהג"ה, וצריך להיות הסכין חלקה לגמרי, שאין הצפורן מרגיש בה כלום אפילו הרגשה בעלמא, הילכך אין בדיקת בשרא מעכבת.

אבל הרא"ש כתב אהא דהשמיט הרי"ף מימרא דרב חסדא, יש מפרשים דעתו משום דהנך דבדקי בשמשא ובמיא פליגי אדרב חסדא, ולי נראה דכיון דפסק דבעינן בדיקה אבישרא ואטופרא היינו כדי שתחגור בה הצפורן, דכל פגימה שהוא מרגיש בצפורן היינו שתחגור בה הצפורן, הילכך לא הוצרך להזכיר ההיא דרב חסדא עכ"ל. ופירש הפרי חדשנד שדעת הרא"ש כמ"ש הרא"הנה דחגירה הוא מלשון ויחגרו ממסגרותם, והשיג על הטור וכל האחרונים הנמשכים אחריו שהבינו בדעת הרא"ש דמיקל טפי מהרשב"א, ואינו פוסל בחגירת חוט השערה אלא כשחוגרת ואוגרת הצפורן דוקא. אבל טעמם ונימוקם עמם, דלפירוש הפרי חדש ליכא נפקא מינה לדינא בין הרא"ש ובין הרשב"א,נו ולשון הרא"ש מורה דפליג איש מפרשים לדינא. ותו דהוה ליה להרא"ש לפרש דבעינן שתאגור שום דבר. ואי סבירא ליה כהרא"ה דלא בעינן שתאגור שום דבר, הוה ליה לפרש דמיא לסאסאה כמ"ש הרא"ה.נז אלא ודאי שזו היא כוונת הרא"ש במה שכתב דכל פגימה שהוא מרגיש כו', פי' דכל שהוא מרגיש הפגימה שנפגם ונחסר מהסכין בצפורן שיורדת לתוך הפגם ונחגרת בתוכה היינו כדי שתחגור בה הצפורן.נח שאם אינה גדולה כל כך כדי לחגור ולאסוף הצפורן בתוכה אלא הצפורן עוברת עליה מלמעלה אינו מרגיש הפגם והחסרון בצפורן, אף על פי שהצפורן מרגשת בעברה עליה, דהא דמיא לסאסאה נמי הצפורן מרגשת בה כשמסכסכת בה אלא שאינה מרגשת פגם וחסרון שלא נחסר מהסכין כלום, והלכך כל פגימה שאין הצפורן נחגרת ויורדת לתוכה אלא שעוברת עליה מלמעלה אינה מרגשת בפגם וחסרון, דשמא אין שם פגם וחסרון כלל אלא דדמיא לסאסאה שהצפורן מסכסכך בה. אבל כשהצפורן יורדת לתוכה, אפילו משהו מהצפורן שיורד לתוכה, הרי זה המשהו נחגר ומתעכב ונאחז בעוקץ של הפגימה שאינו מניחו לילך להלאה, ובזה מרגיש שיש שם פגם ועוקץ. מה שאין כן כשאין הצפורן יורדת אפילו משהו ממנה תוך הפגימה, מפני שעוקצי הפגימה סמוכים ותכופים זה לזה ביותר, עד שאין חוד הצפורן יכול ליכנס בתוכו כלל אפילו משהו ממנו מפני שהוא עב קצת, אף על פי שדבר שהוא דק מחוד הצפורן כגון חוט השערה יכול ליכנס בתוכו ולירד הרבה, לפי שהפגימה עמוקה הרבה, אף על פי שאין הצפורן מרגשת כלל בפגימה זו ועומק זה, ואפילו כל שהוא אינה מרגשת כלל מהעומק, כיון שאפילו משהו ממנה אינה יורד לתוך העומק אלא עוברת כולה מלמעלה, ואינה מרגשת רק במה שמסכסכת וקופצת על הפגימה, וזו היא הרגשת סאסאה הרגשת סכסוך וקפיצה מלמעלה ולא הרגשת פגימה, שהיא הרגשת ירידה לעומק הפגימה אפילו כל שהוא. זו היא כוונת הרא"ש לפי דברי הטור והאחרונים כולם, לפי דברי הדרישהנט והפרישהס והב"ח.סא וכן משמע בהדיא מלשון הרא"שסב דלקמן סעיף ד'סג (וכן דעת הרמב"ןסד וכן דעת סמ"גסה כמ [ו] שכתוב בשלטי גיבוריםסו עיין שם).

והנךסז דבדקו בשימשא ובמיא לפי דעת הרא"ש וסייעתו לא פליגי אדרב חסדא דאמר שיעור פגימה כחגירת צפורן, כמבואר מלשון הרא"ש דלעיל שכתב יש מפרשים דעתו משום דהנך כו', מכלל דהרא"ש לא סבירא ליה הכי.סח אלא כמ[ו] שכתב הר"ןסט לשיטה זו, שכל אחד היה נהוג לפי מה שהיה סבור שהיא בדיקה יותר יפה להרגיש הפגימה ולעולם שיעור הפגימה כחגירת צפורן, וכן רב פפא דאמר צריכה בדיקה אבשרא ואטופרא אידי ואידי חד שיעורא הוא והיא כחגירת צפורן, אלא שדרך ב' הבדיקות כאחד טובים משום קנה ומשום ושט, כמו הנך דבדקי בשמשא ובמיא, אף על פי דלעולם שיעור הפגימה כחגירת צפורן, כל חד סבור דהכי מיבדק טפי, הכי נמי אמר רב פפא אבישרא ואטופרא דהכי מיבדק טפי ותהיה החגירה ניכרת יותר, וזה שכתב הרא"ש דפגימה שמרגיש בצפורן היינו חגירת צפורן, כלומר אינה הרגשה כל דהו, וכיון שכן בדיקה דאבישרא דאמר רב פפא נמי לאו הרגשה כל דהו, דאם כן אמאי אצטריך תו בדיקה דאטופרא כיון דבדיקה דטופרא היא חגירת צפורן, אלא תרווייהו חגירת צפורן הן. הילכך לא הוצרך הרי"ף להזכיר ההיא דרב חסדא, משום דפשיטא ליה דבדיקת טופרא היינו חגירת צפורן, וכיון שכן אף בדיקת בישרא נמי, מדקאמר אבישרא ואטופרא עכ"ל מהרי"ט ח"א סי' ו'. ולפי זה אפשר דסגי בבדיקת טופרא לחוד בדיעבד, כיון דשיעורא הוא כחגירת צפורן, אלא משום בדיקה יפה יותר, כמו הנך דבדקו בשימשא ומיא, וכמ[ו] שכתב הרב רבי אהרןע שכל אחד היה מחזר אחר בדיקה יפה יותר לכתחלה ולא לעכב. ובפרט כשאינו מרגיש בצפורן כלום אפילו הרגשה כל דהוא אין לחוש כלל שמא ירגיש בבשרעא פגימה גדולה כחגירת צפורן, אלא שאם מרגיש כל דהוא בצפורן בדקינן אבישרא שמא תהא ניכרת יותר (כמבואר מלשון מהרי"ט):

קונטרס אחרון לסימן יח:ד (ד)

בהובאה. בפרק א' דחוליןעב תנן בכל שוחטין חוץ ממגל קציר (שקוצרין בה התבואה שפגימותיה נוטות כולן לצד אחד בשיפועןעג) והמגירה והשינים (התחובים בלחי של בהמהעד) מפני שהם חונקים (שאין חותכין אלא קורעין מחמת הפגימהעה). השוחטעו במגל קציר דרך הליכתה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין (דדרך הליכתה אינה קורעת לבית הלל מפני שראשיה כפופים מאודעז). ובגמרא א"ר יוחנן אף כשהכשירו בית הלל לא הכשירו אלא לטהרה מידי נבלה אבל באכילה אסורה (גזירה הולכה אטו הובאהעח). ת"רעט סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה (וטעמא כדלקמן) ושאין בה אלא פגימה אחת אוגרת פסולה מסוכסכת כשירה. היכי דמי אוגרת היכי דמיא מסוכסכת א"ר אלעזר אוגרת משתי רוחות מסוכסכת מרוח אחת. ופרש"י מב' רוחות שיש ב' עוקצין לפגם אחד לראשו ואחד לסופו אוגרת לשון אגרה בקציר מאכלה לשון אסיפה שאוגרת ואוספת הצפורן לתוכה בין ב' עוקצין. ומרוח אחת שאין לפגימה אלא עוקץ אחד והשני הוחלק במשחזת ואינה אוגרת אלא מסכסכת הסכין בבשר (של הסימנים) כמו וסכסכתי מצרים במצרים עכ"ל. ופריך מאי שנא אוגרת דמורשא קמא מחליש (עור ובשר לפני השניפ) ומורשא בתרא בזע (פוגע בסימן וקורעו) מסוכסכת נמי חורפא דסכינא (קודם שיגיע לפגם) מחליש ומורשא בזע (דכל עוקצי הפגם קורעין הן בבשר בין בפגעו בו בין בירידתו ממנהפא והלכך אפילו הוליך ולא הביא שלא פגע הסימן בעוקץ כגון שהעוקץ הוא לצד ראש הסכין ועוקץ הב' שלצד הקתא הוחלק במשחזת וכן אם הביא ולא הוליך והעוקץ הב' הנשאר שלא הוחלק הוא לצד הקתא שאין הסימן פוגע בעוקץ אלא יורד ממנו בירידתו נמי קורע) ומשני דקיימא ארישא דסכינא (שכשהגיע לעוקץ עדיין לא נחתכו העור והבשר שיקרע העוקץ את הסימן בירידתופב). ופריך סוף סוף כי אזלא מחלשא כי אתא בזע ומשני כגון שהוליך ולא הביא. ופרש"יפג דמשום הכי לא מפליג ברישא בסכין שיש בה פגימות הרבה בין אוגרת למסוכסכת שאפילו כולן מסוכסכות פסולה משום דלא מכשרינן מסוכסכת אלא בחדא פגימה דקיימא ארישא דסכינא אבל כשיש פגימות הרבה מסוכסכות עוקץ של פגם הראשון דארישא דסכינא מחליש העור והבשר ושל הפגם הב' קורע הסימן בירידתו ממנו אף על פי שהוליך ולא הביא. והא דתנן השוחט במגל קציר ב"ה מכשירין (לטהרה מידי נבילה על כל פנים והכא תניא תדון כמגירה) מפני שמגל קציר עוקצי הפגימות כפופים מאד מאד ואין קורעין דרך הליכתם כלל אבל עוקץ שאינו כפוף קורע אף בירידתו שהסימן יורד ממנו ונכנס לתוך הפגם עכ"ל. אמר רבא ג' מדות בסכין אוגרת לא ישחוט ואם שחט שחיטתו פסולה מסוכסכת לא ישחוט ואם שחט שחיטתו כשירה (וכדאוקימנא ברישא דסכינא והוליך ולא הביא ואפ"ה לא ישחוט לכתחלה שמא יוליך ויביאפד) עולה ויורד בסכין (כגון שנפגמה פגם גדול והוחלקו העוקצים במשחזת והוי הסכין נמוך שםפה) שוחט בה לכתחלה עכ"ל הגמרא ופרש"י.

אבל הרמב"םפו שהעתיק לשון הגמרא לא סבירא ליה כדפרש"י, דמסוכסכת היה לה ב' עוקצים והוחלק אחד במשחזת והב' קורע בסימן בין בפגעו בו בין בירידתו ממנו, ומשום הכי לא שרינן אלא כדקיימא ארישא דסכינא כשהוליך ולא הביא, והוא הדין בסיפא דסכינא כשהביא ולא הוליך כמ"ש רמ"א, אלא סבירא ליה להרמב"ם, לפי דעת הר"ןפז והב"י בשו"ע, דמסוכסכת הוא כעין מגל קציר לפרש"י, דהיינו שהעוקץ כפוף הרבה ואינו נרגש בהולכה אלא בהובאה, אם הוא עומד לצד ראש הסכין וכפיפתו כלפי הקתא. והיינו דאמרינן בגמרא כגון דקיימא ארישא דסכינא, כלומר לצד הראש,פח ולא ארישא ממש כפרש"י, והוא הדין אם עומד לצד הקתא וכפיפתו כלפי הראש והביא ולא הוליך. ומשום הכי לא הביאו הרמב"ם והב"י בשו"ע אוקימתא זו כגון דקיימא ארישא דסכינא, מפני שזהו מה שכתב סכין שתבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם כו', דהיינו שהעוקץ הוא לצד הראש וכפוף כלפי הקתא כמגל קציר, אלא מתוך שפגימותיה מרובות חיישינן שמא השיב ידו מעט והביא הסכין ולא הרגיש, ומהאי טעמא נמי לא מכשרינן מסוכסכת אלא חדא ולא פגימות הרבה מסוכסכות כדלקמן סעיף ה', והיינו רישא דברייתא דקתני סכין שיש בה פגימות הרבה תדון כמגירה, ומגירה לאו דוקא, דמגירה פסולה מדאורייתא ומטמאה משום נבילה, אלא שאסורה באכילה מדרבנן כמגירה האסורה מדאורייתא.

והרא"שפט אחר שהסכים לפרש"י שהעוקץ שלא הוחלק קורע נמי בירידתו, הביא לשון הרמב"ם שהעתיק בשו"ע, וכתב עליו ודבריו נכוחים שאם עוקץ הפגימה היא לצד הראש וכשהוליכה על אצבעו לא הרגיש בפגימה כלל דבר ידוע הוא כמו שלא הרגיש בה באצבעו כך לא תקרע בסימן, אבל דעת רחוקה היא, כיון שזקופה היא מצד האחד האיך לא ירגיש בה באצבעו כשהוא יורד לתוכה עכ"ל. וכוונת הרא"ש לפי דעת הטור ורמ"א ושאר אחרונים היא לחלוק על הרמב"ם, דהרא"ש סבירא ליה דסכין שנפגמה בדבר הפוגמה ושוברה אי אפשר שיהיה עוקץ הפגימה כפוף כמגל קציר שפגימותיה עשויות כך במלאכת חרש וחושב, ואם כן על כרחך צריך לומר דמה שכתב הרמב"ם סכין שתבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם כו', שהיא מסוכסכת שבגמרא, אין כוונתו שאינו מרגיש כלום, שזהו דבר שאי אפשר, שמכיון שיש שם עוקץ שהרי מרגיש בו בהובאה, אם כן אף בהולכה מרגיש על כל פנים כשיורד ממנו לתוך הפגם והעוקץ שאצלו, כיון שאינו כפוף על הפגם והעוקץ שאצלו אלא זקוף, מאחר שלא נעשה במלאכת חרש וחושב, אלא כוונתו שאינו מרגיש בפגם, כלומר שאינו מרגיש הפגם והעומק באצבעו היורדת לתוך הפגם והעומק ונחגרת שם שאין העוקץ מניחה לילך הלאה כשמוליך עליה הסכין, הרגשה זו אינו מרגיש בהולכה אלא בהובאה, אבל מכל מקום מרגיש הוא כשאצבעו יורדת מהעוקץ לתוך הפגם והעומק שאצלו כיון שהוא זקוף, ואפילו הכי שחיטתו כשירה, משום דסבירא ליה להרמב"ם דהעוקץ אינו קורע בירידתו אף על פי שמרגיש בירידת אצבעו ממנו לתוך הפגם והעומק שאצלו, מאחר שאין אצבעו נאחזת בו, שאין העוקץ קורע אלא כשהאצבע נאחזת בו בפגעו בה, שכך נאחזים בו גם כן הסימנים בפגעו בהם ונקרעים. והא דאוקימנא דקיימא ארישא דסכינא דווקא, היינו לצד הראש כלפי הקתא כדלעיל, דלא כפרש"י. והרא"ש הסכים לפרש"י דלא כהרמב"ם. וזו היא כוונת רמ"א במ"ש ויש מחמירין כו' (מעדני מלךצ תבואות שורצא).

והנה מכל זה מבואר דגם הרא"ש סבירא ליה דהרגשת הפגימה היא בירידת האצבע לתוכה ולא כמ"ש הפרי חדשצב דהרא"ש ס"ל כדעת הרא"הצג (וגם החוש מעיד על זה, דהרגשה שמרגיש באצבע כשעוברת על הפגימה מלמעלה מרגיש גם במגל קציר, מאחר שיש ריוח משהו בין שיניה שהתבואה נאחזת בהן ונקצרת, ואף על פי שהן כפופות מאד אי אפשר שלא ירגיש כלל כשהצפורן מדלגת עליה משן לשן, אלא שזו אינה הרגשת פגימה עד שירגיש בירידת האצבע לתוכה דוקא). ולפי דעת הרא"ש הא דכל סכין צריכה בדיקה בהולכה ובהובאה כדלקמן,צד אף שאינו מרגיש כלום בהולכה ואם כן אי אפשר שירגיש בהובאה, מכל מקום הכי שפיר טפי, שבכוונה מועטת ירגיש בעוקץ בפגעו בו דרך עליה ממה שירגיש בו דרך ירידה ממנו, ולהרגשה זו שירגיש בירידתו ממנה צריך כוונה יתירה מלהרגיש בפגעו בה (תבואות שורצה). (ולפי זה אין בדיקת הולכה והובאה מעכבת בדיעבד להרא"ש, אלא לכתחלה משום בדיקה יפה יותר אם לא הרגיש כלום בהולכה, אבל להרמב"ם ושו"ע יש להחמיר אפילו בדיעבד,צו כגון אם נאבדה הסכין אחר שחיטה לפני בדיקתה ולפני השחיטה לא בדק אלא בהולכה או בהובאה):

קונטרס אחרון לסימן יח:יא (ה)

אבל האחרונה אסורהצז ולא תלינן שנפגמה הסכין במפרקתה ואפילו נגע במפרקת כמבואר מלשון הגהות רמ"א סעיף א', משוםצח דכיון דבהולכת והובאת הסכין על צואר בהמה זו היתה בה פגימה בודאי אף על גב דלא ידעינן אם בתחילתה דהיינו בעור אם בסופה דהיינו במפרקת נפגמה מכל מקום כיון דליכא למיתלי טפי בסופה מבתחילתה משום שאין נגיעה במפרקת עשויה לפגום יותר מעור כדלעילצט משום הכי לא אמרינן הכא סכין אתרעי בהמה לא אתרעיק אלא מיקרי נמי ריעותא בבהמה מאחר שהיתה הסכין פגומה בודאי בהולכתה והובאתה על צוארה ואין מקום לתלות בסופה יותר מבתחלתה וכיון דאיכא ריעותא בבהמה אמרינן העמד בהמה בחזקת איסורא ולא אזלינן בתר חזקת הסכין לקולאקא דספיקא דאורייתא לחומרא.קב מה שאין כן בבהמה שלפני האחרונה לא מיקרי ריעותא כל כך מה שנמצאת הסכין פגומה אחר שחיטת האחרונה ואפילו לא נגע במפרקתה מאחר שיש לתלות שנפגמה בחתיכת עור האחרונה ולא היתה פגומה כלל בהולכתה והובאתה על צואר בהמה שלפני האחרונה.קג ואף על פי דאם נמצאת פגימה בחודה מיקרי נמי ריעותא בכל הבהמות שלא בדק אחריהן ואוסרין כולן מאחר שאין מקום לתלות בזו יותר מבזו, מכל מקום לענין פגימה שבצדדין דיש פוסקים כרב יימר יש לסמוך עליהם להקל בראשונה יותר מבאחרונה, שבהולכת והובאת הסכין בצוארה היתה פגומה בודאי ומיקרי ריעותא טפי מבראשונות שאפשר שלא היתה פגומה כלל בהן ואמרינן סכין איתרעי בהמה לא איתרעי, ומשום הכי אין מעמידין אותה בחזקת איסורא אלא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת. ויש לדמות זה למ"ש באו"ח סי' תס"זקד דלא מחזקינן ריעותא ממקום למקום אלא במקום אחד מזמן לזמן, ומבהמה לבהמה יש לומר דכממקום למקום דמי, לענין פגימה שבצדדין הואיל ויש פוסקים כרב יימר. זהו טעם המנהג כפי מה שהעיד בכנסת הגדולהקה על מדינתו והדמשק אליעזרקו על מדינתינו. ומכל מקום לכתחלה אין להקל נגד הש"ךקז אם לא בשעת הדחק שאין פנאי לבדוק אתלת רוחתא בין כל שחיטה ושחיטה. ומשום הכי נהגו עכשיו לבדוק אחר גמר השחיטה אתלת רוחתא אף על פי שלא נהגו כן מקדם כמ"ש הכנסת הגדולה והדמשק אליעזר, משום דאחר השחיטה יש פנאי ואין שם שעת הדחק לעולם.

ומכל מקום צריך להזהירם שאף בשעה שהם דחוקים ונחוצים לשחוט הרבה שיבדקו אף בין כל שחיטה ושחיטה לאט לאטקח ובכוונת הלבקט ולא במהירות כלל ועיקר שזו אינה בדיקה כלל כשמוליך הצפורן במהירותקי קצת היא יכולה לדלג על פגימה דקה מה שאין כן בסימנים שנדחקים מדוחק הסכין בחתיכתם ונכנסים לתוכה ואינם מדלגים עליה מלמעלה כמו הצפורן. וצריך להזהיר על זה השוחטים בערב יום הכיפורים שמרבים העם להביא הכפרות וממהרים עליהם לשחטן ומתוך כך אינם יכולים לבדוק לאט לאט והיא מצוה הבאה בעבירה חמורה ר"ל וה' הטוב יכפר בעדם (כרתי ופלתיקיא):

קונטרס אחרון לסימן יח:יא (ו)

לשחיטה. מיהו צריך ליזהר שלא יקחו מהנשחטים לאכול קודם בדיקת הסכין שלאחר שחיטת האחרונים.קיב אבל אין צריך לבדוק הסכין בין שחיטה לשחיטה בשביל כך משום שמא לא יהיו נזהרים בכך ויקחו מהם ויאכלוקיג דאוקי הסכין אחזקתיה ולאו איסורא קאכלי,קיד וכן אין חוששין שמא ישכח לבדקה אחר שחיטה כדחיישינן להכי להצריך בדיקה בתחלת שחיטה כדלעיל סעי' ג',קטו שכיון שבדקה בתחלת שחיטה מוקמינן לה אחזקתה ולא חיישינן שמא נגע במפרקת ונפגמה בה כדלקמן,קטז והלכך אף אם ישכח לבדקה אחר כך לא אכיל איסורא (עי' רשב"אקיז ותרומת הדשן סי' [ק] פ"ד). ומכל מקום משום בל תשחית יש לבדוק בין שחיטה לשחיטה ולא להכניס עצמו לספק זה (רשב"אקיח תבואות שורקיט):

קונטרס אחרון לסימן יח:יב (ז)

אחר זה. ולא חיישינן שמא נגע במפרקת אחת מהן ונפגמה בה או שמא מתוך ששחט הרבה נפגמה,קכ משום דלא תלינן לא בעור ולא במפרקת כל כמה דלא חזינן ריעותא בסכין. ואף על גב דבהמה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה,קכא מכל מקום כיון ששחט בסכין בדוקה לא שכיח שיפגם בעור או במפרקת והוה ליה כמיעוט שאין מומחין דלא שכיח, ומשום הכי לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקת איסור דבהמה כדלעיל סי' א'קכב כן כתב הרא"ש.קכג ולהרשב"א והר"ן דס"ל דעור שכיח דפגים,קכד היינו טעמא דכשרה בנאבדה הסכין משום דמוקמינן לה אחזקתה.קכה ואף על גב דאיכא כנגדה חזקת איסור דבהמה, לא חיישינן לה שהרי שחוטה לפניךקכו בסכין בדוק כדינו.קכז ולא אמרינן אוקי חזקה להדי חזקה,קכח אלא בדאיכא ריעותא לפניך שנמצאת הסכין פגומה אחר שחיטהקכט ולא ידעינן אם בעור נפגמה קודם שחיטה אם אחר שחיטה במפרקת, דאז מוקמינן חזקת איסור דבהמה להדי חזקת הסכין ומצטרפת עמה ריעותא זו דהרי פגומה לפניך למהוי תרתי לריעותא,קל כמו במקוהקלא כדלעיל סי' א'.קלב אבל בנאבדה הסכין דליכא ריעותא לפניך לא חיישינן לחזקת איסור דבהמה,קלג משום דאמרינן הרי שחוטה לפניך כיון דליכא שום ריעותא לפניך,קלד כמו במקוה שנמדד שאין צריך למדדוקלה ולעיין בו בכל פעם שטובל בו אלא לכתחלה ובדיעבד אמרינן הרי טבל לפניך,קלו ולא חיישינן לחזקת טומאתוקלז אלא בדאיכא ריעותא לפניך שנמצא חסר כדלקמן סי' ר"א:קלח

קונטרס אחרון לסימן יח:יג (ח)

אחזקתיה. כן כתב הרא"ש בתשובה.קלט וביאר שם טעמו, משום דהא דקיימא לן כרב הונא בלא שיבר בה עצמות דפסולה חומרא יתירא היא לתלות דבעור אפגים,קמ דטפי הוה לן למימר דבעצם המפרקת אפגים, הילכך היכא דידע בודאי שלא שיבר בה עצמות תלינן לחומרא אימא בעור אפגים אף על גב דיותר שכיח שיפגום בעצם המפרקת מבעור, אבל היכא דנאבד הסכין דמספקא אם שיבר בה עצמות דנתוסף עוד ספיקא אחרת שרינן לה, וכן אם עשה שום תשמיש בסכין שראוי לפגום בו מהאי טעמא שרינן לה, דחומרא היא לתלות בעור יותר מבעצם המפרקת הלכך בקל תלינן בדבר אחר עד כאן לשונו. ולפי זה הא דקיימא לן כרב חסדא בששיבר בה עצם לאו דווקא דודאי שיבר בה אלא אפילו בספק תלינן לקולא. ואזיל הרא"ש לשיטתיה דלעילקמא דסבירא ליה דעצם המפרקת מצוי לפגום יותר מעור לכולא עלמא כשנוגע בו בכח כבעור, אלא משום שאינו חותך בו בכח לא תלינן ביה, ומשום הכי כתב דהיא חומרא יתירא (דמדינאקמב הוה לן למיתלי טפי דנגע במפרקת בכח דהא מילתא דשכיחא מלמיתלי בעור דלא שכיח דפגים, ואף על גב דגם אם ידוע שנגע בכח במפרקת לא קיימא לן כרב חסדא אלא בשיבר עצמות דווקא היינו נמי משום חומרא יתירא זו דאחמור רבנן שלא לתלות במפרקת משום שאינו נוגע אלא לפעמים כמ"ש לעיל בשם הרא"ש, ולפעמים שאינו נוגע, ומשום הכי לא פלוג רבנן ואצרכו שיבר עצמות דייקא, ועצם המפרקת גם כן בכלל זה כמ"ש המרדכיקמג והגהות אשרי,קמד דהיינו כשיש חתך נראה במפרקת שאז נראה לכל שחתך בכח, וכשאין חתך נראה בעצם המפרקת דאינו בכלל שיבר בה, אף על פי שנודע שהוליך והביא בכח על המפרקת לא תלינן לכולא עלמא משום לא פלוג. ומהאי טעמא נמי קיימא לן כרב הונא אפילו למיפסל קמייתא, אף על גב דאיכא ספק ספיקא שמא בבתרייתא ואם תמצי לומר בקמייתא שמא במפרקתקמה כמ"ש לעיל בסימן א',קמו דכיון שלפעמים אינו נוגע במפרקת כלל וליכא ספק ספיקא ואסורא קמייתא מדאורייתא משום הכי אחמור בה רבנן לעולם, כמו דאחמור לעולם בבתרייתא או בחדא בהמה אפילו כשידע שנגע בכח במפרקת משום לא פלוג).

אבל לפי דעת הרשב"אקמז וסייעתו דהא דלא קיימא לן כרב [חסדא] בלא שיבר בה עצם הוא משום דסבירא לן דעצם המפרקת אינו מצוי לפגום יותר מעור, אם כן אינה חומרא יתירה אלא כדינא, והילכך לא תלינן לקולא אלא בודאי שיבר עצם או כהאי גוונא כדלקמן סעיף ט"ו,קמח ולא בספק.קמט

ואף על גב דהשו"ע פסק לקמן סעיף ט"ו כהרשב"א שלא להקל בחתך בכח במפרקתקנ כהרא"ש,קנא אפילו הכי פסק כאן כתשובת הרא"ש להקל בנאבדה ונמצאת פגומה. משום דאף להרשב"א יש לומר שמיד שנאבדה אזלה לה חזקתה שהיתה בחזקת בדוקה, דאף על גב דלא ידעינן אם נפגמה מכל מקום אינה בחזקת בדוקה כשנאבדה ונתעלמה מן העין מאחר שלא ידענו מה היה לה דאימר שיבר בה עצמות המוצאה וגם כשהיא אבודה יכולה ליפגם על ידי כמה וכמה סיבות שונות ואיכא ספיקא טובא (עי' כרתיקנב). דכהאי גוונא אשכחן לקמן סי' ק"צקנג גבי עד בדוק שאבד חזקתו באבידתו מהאי טעמא. וכיון שאבדה חזקת הסכין באבידתה מוקמינן לה בחזקתה עד שעה שנאבדה ותלינן שנפגמה משנאבדה, משום דהא לא אתרעי כלל חזקת הסכיןקנד במה שנמצאת פגומה משנאבדה כיון שכבר אבדה חזקתה משנאבדה. מה שאין כן כשלא נאבדה וספק אם שיבר בה עצם לא אבדה חזקתה בספק זה, ואפילו אם נפלה על גבי קרקע ואינו יודע אם נפלה על חודה דלקמן סעי' ט"ו, ולא אזלה לה חזקתה בנפילה זו, דאדרבה כיון שהיא לפנינו ולא ראינו שנפלה על חודה מוקמינן לה בחזקתה לומר שלא נפלה על חודה ולא נפגמה, וכיון שלא אזלה לה חזקתה עד שנמצאת פגומה הילכך כשנמצאת פגומה אתרעי חזקתה למפרע בריעותא זו דהרי פגומה לפניך, דמצטרפת לחזקת איסור דבהמה למהוי תרתי לריעותא כדלעיל.קנה וגם בנגע במפרקת דאזלא לה חזקתה כדלעיל,קנו היינו לחומרא דווקא לחוש לדרב חסדא, אבל לקולא לא קיימא לן כרב חסדא, אלא אמרינן דמפרקת לא פגמה טפי מעור כלל לפי דעת הרשב"א. ומיהו אם מצאה במקום שנראה שנפלה ממנו במקום זה והיתה בו עד שנמצאה ואין כאן מקום לתלות הפגם שהוא יודע שלא עשה בה כלום הרי זו אסורה (שמלה חדשהקנז), דלא תלינן ששיבר בה ולאו אדעתיה אלא כשבדקה מיד אחר שחיטה ואחר כך נמצאת פגומה כדלקמן סי"ו:

קונטרס אחרון לסימן יח:טו (*)

קנח כך הבין הב"יקנט בכוונת הר"ן.קס והט"ז והש"ך חולקים על זה וסבירא להו דאין חילוק בין עצם המפרקת לשאר עצמות, דהא בגמרא אתמר עצמות סתם ועצם המפרקת בכלל עצמות הוא. ולא כתב הר"ן שעצם המפרקת הוא רך כמ"ש לעילקסא בשם הרשב"א,קסב אלא לפי טעם הא',קסג דהא דלא קיימא לן כרב חסדא ולא תלינן בעצם המפרקת כשנגע בו דרך הולכה והובאהקסד מפני שהוא רך ואינו פוגם דרך הולכה והובאה, אבל לפי טעם הב' דלעיל, שאין הסכין עשוי לפגום דרך הולכה והובאה אלא דרך הכאה ושבירה, אין לחלק בדרך שבירה בין שאר עצמות לעצם המפרקת, כיון שבגמרא אתמר שיבר בה עצמות סתם. ובדרך הולכה והובאה אף הב"י מודה שאפילו בשאר עצמות יש להחמיר כטעם הב' דלעיל, וכמ"ש בשו"ע לעיל.קסה אבל הרא"שקסו סבירא ליה שאפילו בדרך הולכה והובאה תלינן כשחתך בכח במפרקת, דדוקא בנגיעה בעלמא כשאינו חותך בו בכח לא קיימא לן כדרב חסדא כדלעיל.קסז וכן דעת רש"י.קסח וכ"כ המרדכיקסט להקל מהאי טעמא כשנמצא חתך במפרקת, דבנגיעה בעלמא כשאינו חותך בו בכח לא קיימא לן כרב חסדא, משום דסבירא להו דמפרקת פגמה טפי מעור כשחותך בה כמו שחותך בעור, הילכך תלינן בה ולא בעור, כדאמרינן בגמראקע דדוקא בספק שהה ודרס דאף על גב דאיכא למיתלי טפי בהיתרא שלא שהה ודרס כדרך רוב השוחטיםקעא לא תלינן משום דאתיילדא ריעותא בבהמה אבל היכא דבהמה לא אתרעי אלא סכין ואיכא למיתלי טפי בהיתרא תלינן.קעב והרשב"א והר"ן סבירא להו דלא אמרינן הכי בגמרא אלא לרב חסדא, דסבירא ליה דטפי איכא למיתלי בעצם המפרקת מבעור מהאי טעמא דסכין איתרעי כו' כדלעיל,קעג אבל לדידן דלא קיימא לן כרב חסדא אלא בשיבר בה עצמות לא מפלגינן בין ריעותא דבהמה לריעותא דסכין כיון דהא בהא תליא,קעד והילכך אפילו ריעותא דסכין מצטרפת לריעותא דחזקת איסור דבהמה למהוי תרתי לריעותא כמו במקוה כדלעיל.קעה ובשיבר בה עצמות היינו טעמא דתלינן לקולא, משום דכיון ששיבר בה עצם שוודאי פוגם ליכא ריעותא כלל במה שהיא פגומה לפניך,קעו והלכך דווקא בשיבר בה עצם שוודאי פוגם אבל לא במפרקת, ולא אפילו בשאר עצמות בדרך הולכה והובאה שאינו ודאי פוגם, אף על פי שמצוי לפגום יותר מעור לא תלינן לקולא, כמו דלא תלינן לקולא בספק שהה ספק דרס (ואיכא נמי נפקא מינה לקולא לפי דברי הרשב"א,קעז דכל היכא דליכא ריעותא במה שהוא כן לפניך תלינן לקולא אפילו היכא דלית לן סכין אתרעי כו', וכגון טבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ, שאם נתעסק באותו המין אחר טבילה תולין בו כדלקמן סימן קצ"ט סי"אקעח).

ולענין מעשה אם שיבר בה עצם המפרקת, יחזור וישבר בה במקום אחר במקום שהיא בדוקה, ואם ימצא שם פגם בידוע שברזל זה רך ועצם המפרקת פוגמו בודאי,קעט וכל כהאי גוונא יש לסמוך אהט"ז והש"ך. ובהפסד מרובה יש להקל בכהאי גוונא אף בחתך בכח במפרקת לחזור ולחתוך בכח כזה לפי אומד דעתו ולסמוך על רש"י והרא"ש:

קונטרס אחרון לסימן יח:יז (ט)

מנדין אותו. משום אפקירותא שהחציף פניו כדקיימא לן מנדין על כבוד הרב עכ"ל רש"יקפ ור"ן.קפא אבל הרמב"םקפב וסמ"גקפג והכלבוקפד כתבו הטעם לפי שיסמוך על בדיקתו פעם אחרת ותהיה פגומה וישחוט בה עכ"ל. דסבירא להו דעל כבוד הרב אין מנדיןקפה אלא כשביזהו וגינהו בדברים שהם גנאי לתלמיד חכם, אבל לא משום שאינו מכבדו כמו שהוא חייב לכבדו כגון קימה והידור,קפו כמ"ש [בהגהות מיימוניותקפז] הובא בב"י וט"ז סי' של"ד.קפח אלא טעם הנדוי הוא שלא יסמוך על בדיקתו פעם אחרת, דחיישינן שלא יבדוק יפה ותהיה פגומה משום דהרבה צריך ישוב הדעת ויראת שמים לבדיקת הסכין כדלקמן,קפט ומשום הכי הצריכו חכמים להראות סכין לחכם דוקא ולא האמינו לכל טבח על בדיקתו דחשדינן ליה בעצלות שיתעצל לתקנהקצ ולכן לא יחמיר כל כך בבדיקתה.

והא דאמרינן בגמראקצא לא אמרו להראות סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם, היינו שלולא כבודו של חכם הוי סגי ליה לטבח להראות סכינו לפני כל יודעי דת ודין בדיקת הסכין, אף על פי שאינו חכם העיר אלא אחד מן התלמידים,קצב או אפילו טבח אחר שאינו שותף עמו ואינו מוטל עליו תקון סכינו של זה,קצג אבל הטבח לבדו לא האמינוהו חכמים כלל על בדיקת הסכין. שאם הטבח לבדו היה נאמן לא היה כבוד חכמים כלל בבדיקה זו, שהיא טורח רב,קצד כדלעיל סימן ב,קצה שלא האמינוהו לטבח עליה משום שצריך ישוב הדעת ויראת שמים הרבה. לפיכךקצו הרי זה כבוד חכמים שבלעדם לא ירים איש את ידו לבדוק הסכין ולהורות עליה לומר שיפה היא וליתן רשות לטבח לשחוט בה, כמו שהוא כבודם בשאר הוראות שאין לתלמיד ולא אפילו לחכם אחר להורות במקום שיש חכם העירקצז (ואדרבה בדיקת הסכין חמורה מהוראה, שתלמיד המורה בעיר של חכם שאינו רבו לאו בר נדוי הוא,קצח מה שאין כן כששוחט לעצמו ומוכר לאחרים או ששוחט לאחרים ואינו מראה סכין לחכם העיר בר נדוי הוא אם אינו חכם שהגיע להוראה).

ומיהו היינו דוקא בטבח ששוחט לעצמו ומוכר לאחרים או ששוחט לאחרים,קצט אבל בשוחט לעצמו לא הצריכו חכמים להראות סכינו לחכם, ולא לתלמיד ולא אפילו לטבח אחר, כדאמרינן בגמראר צורבא מרבנן חזי לנפשיה, וכל שוחט שיודע הלכות שחיטה הוא צורבא מרבנן לענין זה, דצורבא מדרבנן הוא שם כולל לכל התלמידים,רא ותלמיד נקרא כל מי ששואלין אותו אפילו דבר אחד בלבד בתלמודו ואומרו ואפילו בהלכות החג שהכל בקיאין בהם כמ"ש באה"ע סי' ל" [ח] סעיף כ" [ז]. וטעמא משום שכל אדם נאמן לעצמו כדלקמן.רב ולכן גם חכמים מחלו את כבודם. אבל לאחרים לא האמינו לכל טבח, בין ששוחט לעצמו ומוכר לאחרים, בין ששוחט לאחרים בשכר, או אפילו בחנם, אלא האידנא שממנים אנשים ידועים על השחיטה והם זהירים וזריזים כדלקמן,רג אבל אם אינם זהירים וזריזין, אף על פי שהם בחזקת כשרות כסתם כל ישראל,רד מכל מקום כיון שאינן אנשים ידועים בזהירות וזריזות ויראת ה' על פניהם אין להאמינם על בדיקת הסכין יותר מבימי חכמי התלמוד, שלא האמינו לכל טבח בין שוחט לעצמו ומוכר לאחרים ובין שוחט לאחרים, שהרי לא הקלו אלא בשוחט לעצמו ואינו מוכר לאחרים, כמו שאמרו צורבא מדרבנן חזי לנפשיה (ועי' מ"ש לקמןרה שכן דעת הרא"שרו וטור כהרמב"ם וסיעתו). הילכך צריך ליזהר ביותר האידנא שיהיו השוחטים ידועים ביראת ה', כמ"ש הרמ"א סימן א' (ב') בדרכי משה שם,רז או שיהיה ממונה עליהם איש אחר ירא שמים לבדוק סכינם לפני השחיטה, וכן נהגו בהרבה מקומות וכן ראוי לנהוג בכל מקום (שמלה חדשהרח):

קונטרס אחרון לסימן יח:יח (י)

הקהל. אבל מדינא מותררט לכל אחד להיות שו"ב לעצמו ולמכור לאחרים, רק שיהיה מוחזק בכשרות כדלקמן סוף סי' ס"ה.רי. ואף על פיריא שמפסיד כשהיא טריפה, כיון שאינו נוטל שכר ליכא חשדא.ריב וזה היא דעת הראב"ד שהיה מתנה עם הטבחים לתת להם שכר קצוב לשנה ואחר כך היה עושה שיקבלו הכרכשות מן הכשרות בעד השכר ההוא, ונראה שהיתה כוונתו שאם היה נוטל הכרכשות בעד שכר טרחם איכא למיחש לחשדא כיון שאינן נוטלין אלא מן הכשרות, וכמו ששנינו בבכורותריג שהרואה בכורות צריך (להיות) שיהיה נוטל בשוה בין תם בין בעל מום כדלקמן סי' שי"ב,ריד אבל כשהוא מתנה עמהם לדבר קצוב לכל שנה הרי יש להם שכר בהבלעה בין כשירות בין טרפות, וכשנוטלים אחר כך הכרכשות הכשירות אין זה בשכר השחיטה אלא שקנו אותן בדמים, ובהא ליכא חשדא כיון שכבר קנו אותן בדמים, והרי הוא כמו ששוחט את שלו ומוכר, ומהאי טעמא שרי מדינא למי שקונה הע[ז]ררטו (שהוא החוכר מן הקהל ליטול דבר קצוב מן הקצבים מכל בהמה כשירה) להיות שו"ב בעצמו במקולין דזה אינו נוטל שכר, ואף על פי שמפסיד כשהיה טריפה הוה ליה כטבח ששוחט ומוכר לאחרים אם הוא מוחזק בכשרות, ומכל מקום דומה לכיעור הוא ובעל נפש ראוי להתרחק מזה. כן כתב הריב"ש, הובא בב"י. והט"זרטז הקשה אמאי שרי מדינא לטבח לשחוט ולבדוק לעצמו ולמכור לאחרים, מאי שנא מהא דתנן בפ"ב דנגעיםריז כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו כדלקמן סי' שי"ב,ריח והיינו משום חשדאריט כדמפרש בגמרא סוף פ"ד דבכורותרכ ע"ש. ותירץ כמ"ש הר"שרכא דשאני התם דאתחזק איסורא מה שאין כן בבדיקת הריאה דנשחטה הותרה, ובשחיטה היינו טעמא דנאמן דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ובידו לשחוט כהוגן, והילכך לא שרי מדינא אלא לשחוט אבל אם אירע לו הוראה לא יורה עכ"ד, ע"ש ובסי' שי"ב.רכב ולפי זה אין לשום חכם להורות היתר בשלו אלא בטרפות וכהאי גוונא דאיכא חזקה דהיתרא אבל לא במידי דאתחזק איסורא כשחיטה וכהאי גוונא.רכג

אבל אין כן דעת הריב"ש ושאר פוסקים, שהביאו ראיה לאסור לבודקים ליטול הכרכשות מן הכשרות בלבד ממה ששנינו בבכורותרכד שהרואה בכורות צריך להיות נוטל בשוה, ולכן קראו תגררכה על המנהג שאין נוהגין כן, ולא מצאו זכות למנהג דלא חיישינן לחשדא בבדיקה משום דנשחטה הותרה ובשחיטה משום דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, אלא סבירא להו לחלק בין נוטל שכר למפסיד משלו כדלעיל. והיינו שבנוטל שכר אין לחלק בין בכורות לבדיקה, אבל בשלו לא חיישינן לחשדא בכל האיסורים אלא בבכורות לבד. לפי שהתרת בכורות אינה אלא במומחה שנתן לו הנשיא שבארץ ישראל רשות ואומר לו התר בכורות במומן, ואפילו היה מום גדול וגלוי לא יתירו אלא מומחה שנטל רשות כמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהלכות בכורות,רכו ובזמן הזה שמתירים הבכור על ידי ג' בני הכנסתרכז היינו משום דשליחותייהו דקמאי עבדינן שנתנו לנו רשות.רכח וכיון שהתרת בכורות אינה אלא בנתינת רשות, דמעלה עשו בקדשים שלא יהיו מסורים לכל, ולא האמינו עליהם לכל יחיד אלא למי שהנשיא רואה בו שראוי לכך, לפיכך עשו בהם גם כן מעלה זו שלא להאמין לו על בכורות עצמו. מה שאין כן בכל האיסורים שאין צריך נטילת רשות להורות בהם היתר, כל שהגיע להוראה ואין רבו בחיים,רכט יכול להורות אף בשלו. וכן טבח שיודע הלכות שחיטה יכול להורות היתר שיודע אף בשלו,רל לפי שמן התורה עד אחד נאמן באיסורין אף על פי שיש לו הנאה בעדות כמ"ש הרמב"ם.רלא ולחשדא שיחשדוהו בני אדם ליכא למיחש, לפי שגם כל אחד הוא נאמן בשלו, אף על גב דאתחזק איסורא כשחיטה ומליחה וכהאי גוונא, כמ"ש רמ"א סימן קכ"[ז] סעי' ג' בהג"ה, ואם כן למה יגרע זה המורה בעיני בני אדם שיחשדוהו שמתיר את שלו שלא כדת, כיון שהם עצמם גם כן נאמנים להתיר שלהם, ואין זה דבר חדש להם להתיר שלו שכולם מתירים שלהם והם נאמנים לנו וסומכים עליהם לאכול משלהם (ואף על גב דאינן נאמנים אלא משום שבידם לתקן האיסוררלב וזה המורה אין בידו לתקן, מכל מקום לאו כולא עלמא דינא גמירי לחלק בין יש בידו לתקן ובין אין בידו שיחשדוהו, כי המון עם הבאים לחשוד ולהטיל דופי בחכם המורה אינם מבחינים לחלק חילוק זה שבין נאמנותם להתיר שלהם ובין נאמנות המורה להתיר שלו. וגם באמת אין לחלק חילוק זה ביניהם, דאדרבא נהפוך הוא שהם נאמנים בשלהם אף על גב דאתחזק איסורא, והמורה שנאמן להורות היתר מיקרי לא אתחזק איסורא אפילו בשחיטה וכהאי גוונא משום דהרי שחוטה לפניך. דאם לא כן אף בשל אחרים לא היה שום חכם נאמן להורות היתר בספק שנולד בשחיטה שהרי אין בידו לתקן,רלג וכיון דאתחזק איסורא לא מהימן מדאורייתארלד כמ"ש בסי' א'רלה).

אבל הנוטל שכר מן הכשרות לבד נגרע ערכו בעיני המון עם לחשדורלו מאחר שזהו דבר חדש להם. ואם אין אנו יודעים בו שהוא חסיד אפשר גם לנו לחושדו באמת שמתיר בשביל שכרו.רלז ולא דמי למורה היתר בשלו שזהו דבר שאי אפשר לתקן, שהרי כל אדם נאמן בשלו שהתורה האמינתו לכל אחד מישראל בשלו על הפרשת תרומות ומעשרות ושחיטה וניקור כמ"ש בסי' א',רלח וגם חכמים לא עשו סייג לתורה בדבר זה שאם כן אין אדם מתארח אצל חבירו כדאיתא בירושלמי,רלט ואם כן למה יגרע המורה מכלל ישראל לחשדו שמתיר האיסור במתכוין. שהרי אין החשד שחושדים אותו אפילו ברואה בכורות עצמו לומר שלבו אונסו להטות דעתו להתיר, כמו שנחשד דיין הנוטל שוחד, אלא החשד הוא שמתיר בכורות עצמו שלא כדת במתכוין כדמוכח בגמרא סוף פ"ד דבכורות, הילכך בשאר איסורין אין לחושדו כלל להוציאו מחזקת כשרות של כל ישראל הנאמנים להתיר שלהם. אלא אם כן הוא באופן וענין אחר משונה וחלוק מאופן וענין שנאמנים בו כל ישראל, כגון שנוטל שכר מכשרות לבד, שענין זה חלקוהו חכמים והוציאוהו מכלל נאמנות כל ישראל לחשדו באמת אם אין אנו יודעים בו שהוא חסיד, כמבואר מלשון רמ"א כאן שלא יבא להקל כו',רמ אף על גב דמדאורייתא אוקימנא גברא אחזקתיה ולא נפסל בנטילת שכר זה מדאורייתא כמבואר בר"ן סוף פ"ב דקידושין.רמא

וראיית בכורות עצמו אף על פי שהוא באופן וענין נאמנות כל ישראל בשלהם בכל האיסורים, מכל מקום כיון שראיית בכורות חלוקה מהם בלאו הכי, שאף חכם היודע להתיר בכורות במומן אינו רשאי להתיר בלא נטילת רשות, מה שאין כן בכל האיסורים, דמעלה עשו בקדשים, הלכך עשו בה גם כן מעלה זו וחלוקה גם כן לענין בכורות עצמו מכל האיסורים. ומעלה יתירה היא זו שאפילו אם בא להורות ולהתיר ולאכול בינו ובין עצמו אינו רשאי, אף על גב דבכהאי גוונא בכל האיסורים אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, אפילו אם מכחישים אותו, כיון דיודע בעצמו שהאמת אתו. ואף על פי שאם היה נודע הדבר לבית דין היה מענישים אותו על פי עדים המכחישים אותו, מכל מקום בלא הודע שלהם רשאי להקל בינו לבין עצמו, כדאפסיקא הלכתא בגמרא ריש פ"ג דכריתות.רמב מכל מקום לראות בכור עצמו אינו רשאי שמא יתיר שלא כדת במתכוין כדלעיל, ואף על פי שיודע בעצמו שלא יתיר. ועל כרחך צריך לומר דהיינו טעמא משום דמעלה עשו בקדשים, ולא נתנו רשות כלל לראות בכור עצמו בשום ענין, דלא פלוג רבנן בראיית בכורות משום מעלה דקדשים. ואף על פי שאין בידינו לתקן ולמחות שלא יראה בינו לבין עצמו.רמג מה שאין כן בכל האיסורים דגדולה מזו מצינו בהם,רמד דכל כהאי גוונא שאין בידינו לתקן הדבר כל אחד נאמן לעצמו אפילו החשוד על האיסורים, ואפילו לנהוג היתר בפנינו ולא בינו לבין עצמו בלבד, ואין מוחין בידו כלל אף על פי שאפשר למחות, כיון שאי אפשר לתקן הדבר לגמרי. כגון מומר אוכל נבילות לתיאבון ששוחט לעצמו ואוכל, ואין צריך לבדוק לו סכין אלא להתיר לאכול משחיטתו כדלעיל סי' ב',רמה אבל שיאכל בעצמו אין צריך לבדוק ואין מונעין אותו מלשחוט לעצמו, לפי שהוא דבר שאי אפשר לתקן, דאי בעי לאכול נבילה כמה נבילתא איכא בשוקא במקולין של נכרים דמצי למיזבן מינייהו בצנעא על ידי שליח נכרי, או שינחור בעצמו בצנעא. ומשום הכי נמי לא מנעו הטבח שיצאה טריפה מתחת ידו מלשחוט לעצמו אלא מלמכור לאחרים כדלעיל שם.רמו והילכך אפילו לפי דעת הט"זרמז דלעיל שאסר להורות היתר בשחיטה לעצמו, היינו להתיר לאחרים לאכול מהוראתו, אבל לו בעצמו פשיטא דיכול להורות, דהחשוד אינו אלא שלא יתיר האסור במתכוין.

ומיהו היינו דוקא בדבר שיש לאדם תורת נאמנות עליו מן התורה, ולאחרים היה נאמן, אלא שלעצמורמח אינו נאמן משום חשדא שחושדים אותו באמת שמתיר לעצמו שלא כדת. אבל בדבר שאין לאדם יחידי תורת נאמנות עליו מן התורה אפילו לאחרים, אינו נאמן גם לעצמו אפילו בשלו (אף על פי שאי אפשר לתקן הדבר לגמרי. כגון דבר היתר שמסרו ליד אחר וזה שנמסר לו אומר שנאסר, כגון שאומר על היין שנתנסך וכהאי גוונא, והבעלים מכחישים אותו, דלפי דעת הש"ע לקמן סי' קכ"זרמט אין הבעלים נאמנים, או אפילו לפי דעת החולקים שםרנ אלא שהוא דבר דאתחזק איסורא שאין הבעלים נאמנים עליו אלא משום שבידם לתקנו,רנא וכיון שלא היה בידם אלא ביד אחר והוא אומר שלא נתקן, כגון שמסר בהמה אל השוחט לשוחטה והשוחט אומר שנשחטה שלא כהוגן ובעל הבהמה מכחישו, דאינו נאמן לכולא עלמא, הרי זו אסורה אף לו לעצמו. אלא אם כן אוכלה בינו לבין עצמו בלי שיוודע הדבר, אבל אם יוודע הדבר מענישים אותו, מאחר שאינו נאמן לנו, שאנו מחזיקים איסור בבהמה זו מספק והרי בידינו למונעו שלא יאכל ממנה, ואף שאין בידינו לתקן הדבר):

תשובת שאלה נידון סכינים מלוטשים:רנב