חתימת התלמוד: פרק ראשון בסידרה מאלפת

מקובלים אנו ש"נעוץ תחילתן בסופן", כלומר שבכל סוף יש גם התחלה. כלל זה הוא אבן פינה במחשבה הקבלית, אבל הוא גם עובדה שבמציאות. במובנים רבים ובמקומות רבים.

אחד המובנים המרתקים שבהם עובדה זו מתלגמת במציאות, הוא מובן שיש לו קשר עמוק להיסטוריה היהודית ולעמוד השדרה והקיום היהודיים בכל הדורות מאז נחרב הבית השני והתפזרו ישראל באומות. כוונתי היא, לסיום המעשה התלמודי, מה שנקרא בשפה התורנית: "חתימת התלמוד".

מרגע שנחתם התלמוד ויבש המעיין ההלכתי ונסתם האוצר הרוחני הכביר הזה של עמנו – נפתחו מעיינות חדשים של יצירה: הלכתיים, מחשבתיים ופרשניים בלי גבול ובלי מידה, מרובי גוונים אורות וצבעים, המשקפים את אופיו הרוחני של עמנו ואת תהלוכותיו בשבילי העמים וההיסטוריה עד הנה.

בשבועות הבאים, בעזרת השם, אביא כאן סידרת מאמרים העוסקת במעיין היצירה התורני לדורותיו. מטרתה העיקרית היא לספק הצצה אל סיפור החיים ואופי היצירה של גדולי עמנו - גדולי היוצרים בהלכה ובמחשבת ישראל במשך הדורות, ומתוך כך: אל שלשלת מסירת התורה והעברתה מדור אל דור. ולכן דומה בעיני שראוי לעסוק במסגרתה אף בשאלה מרכזית: מדוע וכיצד נחתם התלמוד? מה הקנה לתלמוד את מעמדו הבלתי מעורער, כהלכה פסוקה שאין אחריה כלום?

המאמר שלפניכם עוסק בסוגיה זו.

האוצר הגדול

התלמוד1 הוא החיבור הספרותי הגדול, המהווה את סיכומה של התורה שבעל פה, תמצית יצירתם בת מאות השנים של חכמים שחיו בארץ ישראל ובבל עד לתחילת ימי הביניים2 . התלמוד נתהווה באופן דינמי במשך עשרה דורות ומעלה של חכמים בין כתלי ישיבות ארץ ישראל ובבל, ומתוך הלימוד הרצוף והחי של ראשיהן ותלמידיהם. לימוד זה הוא גם שטבע את צורתו ואת אופיו של התלמוד.

"יותר מכל יצירה אחרת קבעו התלמודים – ובעיקר התלמוד הבבלי – את דמותו של עם ישראל, את אופיו, דעותיו ויסודי אמונתו, את אורחות חייו – עם קונו, עם עצמו ועם האומות – ואת אופני חשיבתו בכל תחומי העיון"3 .

החומר האדיר ורב המימדים שבתלמוד הבבלי לא נערך בפעם אחת, אלא הוא בנוי מהרבה מקורות של ברייתות מהישיבות השונות שבבל. העריכה הגדולה והמסכמת נעשתה על ידי רב אשי ורבינא, שהיו "סוף הוראה"4 ; וכך מתפרש מושג זה על ידי רש"י:

"עד ימיהם [של רב אשי ורבינא] לא הייתה גמרא על הסדר, אלא כשהייתה שאלה נשאלת בטעם המשנה בבית המדרש, או שאלה על מעשה המאורע בדין ממון או איסור והיתר, כל אחד ואחד אומר טעמו; ורב אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראין שלפניהן, וקבעו על סדר המסכתות, כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה... וקבעו הכול בגמרא".

והרמב"ם, כשהוא מתאר את השתלשלות ההלכה, כותב:

"כשהשלים רב אשי לחבר חבור התלמוד כמו שהוא לפנינו, הייתה הפלגת חיבורו [=גודלו של החיבור בכמות ואיכות] ועוצם תועלתו – לעד נאמן עליו, 'די רוח אלהין קדישין ביה'5 ... וכשמתו כל החכמים, עליהם השלום, שהאחרונים מהם היו רבינא ורב אשי, והתלמוד כבר נגמר – ויהי כל אשר קם אחריו, הייתה תכלית כוונתו וכל מאודו: להבין דבריהם שחברו בלבד, ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע"6 .

הרמב"ם מדבר על התלמוד כעל יצירה אלוקית. הוא מצטט פסוק מספר דניאל שמשמעותו היא, שאלמלא הייתה שקועה בתלמוד הרוח האלוקית לא הייתה אפשרות ביד אדם לבצע מפעל כביר כזה. עם הסתלקותם של אחרוני החכמים האמוראים, תם עידן התלמוד והוא "נגמר", או בניסוח מדויק יותר: נחתם.

בעיני פוסקי ההלכה ומעתיקי השמועה שאחרי עידן התלמוד, התלמוד נתפס לא רק כמקור חשוב מבחינת התכנים והמידע האגור בתוכו, אלא בראש ובראשונה כמקור ההלכה, ה"חוקה" עליה מתבססת הסמכות ההלכתית כולה.

התלמוד התקבל כמקור המוסמך והיחיד של כלל ההלכה. "התלמוד שימש יסוד לכל התשובות על כל השאלות שנשאלו הגאונים הלכה למעשה, הוא היה המקור לכל פסק הלכה, ועל ידי דימוי מדבר לדבר מצאו בו מענה לכל שאלות החיים"7 .

אך לא רק תוקף הלכתי מלא ומחייב יש לו לתלמוד, אלא שההלכה שהוכרעה בו הרי היא התגבשותה של התורה שבעל פה, והיא הייתה ליחידה אחת ואחידה עם התורה שבכתב:

"ונתפשט [התלמוד הבבלי] בכל ישראל וקבלו אותו עליהם, ולמדו אותו ברבים חכמי כל דור ודור, והסכימו עליו כל ישראל ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע"8 .

אם כן, כשם שאין להוסיף ולגרוע על התורה שבכתב כך אין להוסיף ולגרוע מהתלמוד, אלא באמצעות לימוד מן התלמוד. התלמוד היה לפינה וליתד לכל עיון בכל תחום של הלכה, והמשך יצירתה של ההלכה בא באמצעות גילוי התוכן הגלום בתלמוד. דבר זה בא לידי ביטוי בדבריו הנחרצים של רב יהודאי גאון 9 : "שמעולם לא שאלתם אותי דבר ואמרתי לכם – אלא דבר שיש לו ראיה מן התלמוד".

***

השאלה הגדולה והחשובה הנשאלת היא – מהו המקור לחתימת התלמוד: על מה נעילה זו מתבססת?

מאמר זה יסקור כמה גישות להסברת נעילת התלמוד המופיעות, אם כי בעקיפין, בספרי פוסקי ההלכה ופרשני מחשבתה.

הנימוקים שניתנו לנעילה זו שונים הם זה מזה. מהם טכניים במהותם (כמו אלו המייחסים את החתימה לאירועים היסטוריים, או להליך הלכתי-פורמלי שהעניק לתלמוד את מעמדו), והם מתמודדים בעיקר עם שאלת "כיצד ארע הדבר"; ומהם שמתייחסים להיבט המהותני שעומד בלב החתימה: זה שרואה ביצירה התלמודית ובמחולליה ענקי-רוח בעלי הסמכות הרוחניות העליונה, ששוב לא השתחזרה עוד. אולם נדמה לי, שכל אחת מן ההנמקות שיוצגו להלן תורמת נדבך נוסף להבנת חתימת התלמוד, ולהבנת מעמדו, סמכותו וסגולתו המיוחדים.

אנסה אפוא לעמוד על תמצית הדברים, ומתוך כך לקבל את קווי המתאר לנקודת הסוף של היצירה התלמודית, שכאמור היא גם נקודת ההתחלה של היצירה ההלכתית היהודית הפורייה והעצומה שהתפתחה אחרי שנחתם התלמוד ונסתתם המעיין הגדול ההוא.

התלמוד תופס את החלק המרכזי של מערכת הלימודים בכל ישיבה (צילום אילוסטרציה)

שבר סוציו-היסטורי

בהקדמה לחיבורו הגדול "משנה תורה" הרמב"ם מתאר את שושלת המסורה, ממתן תורה ועד תקופת התלמוד, ובסופה הוא כותב:

"נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל-פה, ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות, ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם".

רבינא ורב אשי, מסדרי התלמוד הבבלי, מסיימים אפוא תקופה בה החיקוק של חכמי התורה היה חיקוק כולל, לכלל עם ישראל. אולם מאותה תקופה ואילך, פני הדברים החלו להשתנות:

"ואחר בית-דין של רב אשי שחיבר הגמרא וגמרו בימי בנו, נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות. ונתמעט תלמוד-תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם, אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקים בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט".

בקטע זה מתאר הרמב"ם מצב היסטורי, בו בעקבות סיבות גיאו-פוליטיות, העם היהודי שהתרכז בעיקר בבל, החל מתפזר בכל קצות הארץ. דבר זה גרם לפיצול הקהילה היהודית שהייתה עד כה תחת הנהגה אחת ולהיווצרותם של קהילות קהילות, כשלכל קהילה מנהיגות תורנית מקומית משל עצמה.

כתוצאה מכך:

"וכל בית-דין שעמד אחר הגמרא בכל מדינה ומדינה וגזר או התקין או הנהיג לבני מדינתו או לבני מדינות רבות - לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני ריחוק מושבותיהם ושיבוש הדרכים...".

הפיצול הגיאוגרפי של העם היהודי מקהילה מרכזית אחת לקהילות הרבה במקומות הרבה הביא לכך שהסמכות התורנית חדלה להיות סמכות כלל-ישראלית אלא הפכה להיות סמכות מקומית. לכן, תקנה שתוקנה בקהילה פלונית, אינה בהכרח תקפה במקום אלמוני.

"לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה אחרת, ואין אומרים לבית-דין לגזור גזירה שגזר בית-דין אחר במדינתו. וכן... אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון".

מציאות זאת עומדת תכלית ניגוד למצב ששרר בזמן התלמוד, בו רוב העם עמד תחת סמכות הלכתית אחת, שלכן לתוקף של הדינים והפסיקות ההלכתיות של חכמי התלמוד היה תוקף מחייב כתוקפן של הגזירות והמנהגות שפשטו בכל קהל ישראל – שאי אפשר לבטלן, גם לא בית הדין הגדול.

בתיאורו זה, הרמב"ם מתאר אפוא שבר סוציו-היסטורי של פזורה ופיזור כנקודת השבר של ההלכה. עד נעילת התלמודים העם היהודי מתפקד כיחידה מגובשת, שגדוליו מנהיגים אותה. בעידן זה של האומה בתפארתה, החכמים והפוסקים הם לא רק "כל חכמי ישראל או רובם" אלא גם מי "ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור, עד משה רבנו עליו השלום". מכאן ואילך אין מהרהרים על הראשונים, ומכאן ואילך נגזר האלם על יוצרים ויצירות. הפיזור של הפזורה פגע בגזע המוח של היצירה ההלכתית. היצירה הוגבלה בגין המכה שניחתה על היוצר10 .

"כך נהגו"

גישה נוספת מסבירה את נעילת התלמוד מן ההיבט ההיסטורי, אם כי במובן אחר במקצת, שכן גישה זו מתמקדת בעיקר בהיבט ההיסטורי הפנימי (שבתוך העולם ההלכתי התלמודי תוך התעלמות מן הנסיבות ההיסטוריות החיצוניות). לגישה זו, גם אם מבחינה הלכתית מותר ואפשר היה לדור שאחרי האמוראים לחלוק עליהם, בפועל אף אחד לא העז לחלוק את התלמוד. הדבר העניק לו דה-פקטו את מעמדו כסמכות האולטימטיבית.

רבי אלחנן וסרמן, מחשובי ראשי הישיבות בדור שקדם לחורבן יהדות אירופה (ואשר נעקד על קידוש ה' במהלכה), מביא לתפיסה זו ראיה מעניינת מסוגיה במסכת בבא בתרא.

במשנה נאמר:

"מי שפרע מקצת חובו – ר' יהודה אומר: יחליף [את שטר החוב]; ר' יוסי אומר: יכתוב שובר"11 .

אמר על כך רב הונא משמו של רב:

"אין הלכה לא כרבי יהודה ולא כרבי יוסי, אלא בית דין מקרעין את השטר וכותבין לו שטר אחר מזמן ראשון"12 .

לפי דברי הגמרא עולה, שרב חולק על שני התנאים שבמשנה גם יחד, והוא עושה זאת בלי להסתמך על דעה של תנא אחר, אלא הוא קובע דעה שלישית מעצמו. וכאן יש לשאול: כיצד הדבר ייתכן, הרי מקובל שאמוראים לא חולקים על תנאים! מפרש הרשב"ם13 , שרב חלק על דברי התנאים משום ש"רב תנא הוא ופליג". כלומר לרב למעשה הייתה סמכות של תנא, ולכן יכול היה לחלוק על דברי התנאים ולהציע עמדה שלשית מדעתו, ללא תימוכין מדברי תנא אחר.

אלא שעדיין קשה: גם אם אמנם רב תנא ופליג, אך כיצד הגמרא מחליטה לפסוק הלכה כמותו כנגד דברי המשנה?

על כך כתב הרב וסרמן:

"דבר זה שאלתי מכבוד מורי ורבי הגאון רבי חיים הלוי זצ"ל מבריסק. והשיב, דבאמת גם אמורא יש בכוחו לחלוק על תנא. והא דמותבינן תיובתא מתנאי לאמוראי [ומה שמקשים על דברי האמוראים מדברי התנאים, שמזה משמע שדברי התנאים הם יותר בעלי תוקף מדברי האמוראים], הוא משום דאמורא אינו חולק על תנא ואילו ידע דברי התנא לא היה חולק עליו. אבל במקום שחולק להדיא, אפשר להיות הלכה כמותו"14 .

מה שר' חיים מבריסק בעצם אומר הוא שמבחינה מהותית לאמורא מותר היה לחלוק על תנא, אלא שהם לא נהגו לעשות זאת. אמור מעתה, שהוא הדין אף לתקופות שלאחר התלמוד: שאף על פי שאין יסוד הלכתי מלכתחילה לאסור המחלוקת, כך היה, וכך נהגו שלא חלקו. מאחר שאין למצוא חכם מן החכמים שלאחר התלמוד החולק בפירוש על התלמוד, רשאים אנו לקבוע לבטח שדרכם הייתה שלא לחלוק וכך נקבע הדבר לדורות.

פלפול תלמודי. ציורו של אדוארד גורביץ'

קבלה מבנית שקבלו על עצמם

הגישות שהוצגו עד כה אינם מדברים על מעשה חקיקתי אקטיבי שמשמעותו היא חתימת ונעילת התלמוד, אלא הדבר נבע כמו מעצמו, תוצאה של נסיבות מסוימות. כנגד גישה זו, קיימת גישה אחרת על פיה את חתימת התלמוד יש לראות כחתימה פורמלית, המעוגנת במעשה (חקיקתי או פרשני) אקטיבי שתוקפו מעוגן בעקרונות הלכתיים (או עקרונות דתיים).

ההסבר ההלכתי-פורמלי ניתן בידי רבי יוסף קארו (בחיבורו "כסף משנה"), ולדבריו עם ישראל קיבל על עצמו לחתום את התלמוד.

ההלכה קובעת כי ישנם מצבים בהם החלטות הלכתיות המתקבלות בצורות מסוימות, מקבלות תוקף הלכתי מיוחד, ולא ניתן לחלוק עליהם או לבטל אותם, אלא אם כן מתקיימים תנאים מאוד מסוימים. לדוגמא: לגבי בית הדין הגדול שהיה בירושלים פוסק הרמב"ם15 , כי "הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל". יש מצוות עשה לשמוע להוראותיהם, ומי שאינו עושה כדבריהם עובר על לאו. חכם החולק על הוראת בית הדין הגדול – יש לו מעמד מיוחד של "זקן ממרא", ודיניו קבועים בהלכה.

למרות האמור, יש להבחין בין דינים שחז"ל (או בית הדין הגדול) חידשו באופן של לימוד, באמצעות דרש של פסוקי התורה שנלמדו באחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, לבין דינים שחז"ל תיקנו באופן יזום של "תקנות וגזירות", תקנות שלא מבוססות על מדרש הכתובים אלא על צורך שנולד לפי ראות עיניהם של חז"ל16 . דינים שנלמדו באחת מן המידות, ניתנות לסתירה על ידי חכמים אחרים, אפילו אם הדין המקורי נדרש על-ידי בית-הדין הגדול. כל בית-דין בכל דור ודור, שנראה לו טעם אחר רשאי לסתור את הדין, מה שאין כן החלטה שהתקבלה בדרך של חקיקה וגזירה יזומה.

בעקבות דברים אלו, שואל רבי יוסף קארו:

"ואם תאמר, אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי – דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא.. וכפי דברי רבינו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים"17 .

רבי יוסף קארו מעלה בעקבות דברי הרמב"ם את השאלה הבאה: אם מדרש הכתובים בידי בית-הדין הגדול בדור מן הדורות אינו מחייב בתי-דין של דורות אחרים, במידה ונראה להם "טעם אחר לסתור אותו הדין" - מה מונע באמת את המשך מדרש הכתובים. אם כל בית-דין אחר יכול לחלוק על בית-הדין הגדול בכל דבר "שדרשו באחת מן המידות", מה מגביל אמוראים מלחלוק על תנאים, ומה מגביל בתי-דין וחכמים לאחר תקופת התלמודים להמשיך את היצירה התלמודית גם באופנים סותרים לקודמיהם הגדולים.

על כך משיב רבי יוסף קארו במילים הבאות:

"ואפשר לאמור שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים וכן עשו גם בחתימת התלמוד שמיום שנחתם לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליו".

כלומר, מה שנעל את פיתוח מדרש הכתובים וקיבע את התלמודים, ומה שעומד ביסוד הכלל התלמודי שאין האמוראים יכולים לחלוק על התנאים, הוא קבלה מבנית שקיבלו על עצמם המקבלים מרצון חופשי. אלמלא קבלה זו, אין מנגנון נעילה ואין נעילה, שכן מדרש הכתובים עצמו אינו נעול.

חד-פעמיותו של התלמוד כמפעל ספרותי כביר

אבל כאן ניתן לשאול: מדוע קיבלו ישראל על עצמם לנעול דווקא את התלמוד ולבסס אותו כחוקה הקאנונית של ההלכה?

הרב שלמה זלמן הבלין הציע כי הנעילה מתבססת על חד-פעמיותה ה"ספרותית" של התלמוד18 . לדבריו, "נראה שעיקר הגורם לכל התופעות... [הנוגעות לנעילת התלמוד] הוא עצם קיומו והתהוותו של מפעל ספרותי מקיף וכולל, מפעל שאופיו ותכונותיו הולמים ומתאימים ומכשירים אותו להיעשות מפעל סתום וגמור החותם את ההלכה מכוחו הספרותי, מפעל המתפשט בין חכמי ישראל ומתקבל עליהם ללמוד בו ולהורות מתוכו ועל פיו".

בתלמוד השתלבו כמה גורמים משמעותיים, כל אחד כבד-משקל בזכות עצמו: היותו חיבור מקיף וכולל; מדויק בלשון ומסוגנן ובנוי לתלפיות; חיבור שהתפשט והתקבל בכל קהל ישראל. כל אלו גרמו לכך שספרי התלמוד אלו הפכו לספרים החותמים את ההלכה.

ירידת דורות

הסבר אחר, מהותי יותר שמבטא אולי יותר מכול את היחס היהודי העמוק לתלמוד, מעגן את חתימת התלמוד על מושג שמקובל בהגות היהודית: "ירידת הדורות". מושג זה נשען על דברי התלמוד הירושלמי:

"הראשונים חרשו זורעו... ואנו אין לנו פה ליכל [לאכול]. רבי אבר בר זמינא בשם רבי זעירא: איון הוון קדמאין מלאכים, אנן בני איניש [אם היו קדמונים מלאכים, אנו בני אדם]. ואין הוון בני איניש שאנן חמרין [ואם היו בני אדם, אנו חמורים]...." 19 .

גישה מקובלת זו בעולמה של תורה הרואה תהליך של ירידה ודלדול רוחניים במהלך הדורות. ראשונים וקדמונים לעולם גדולים יותר מן המאוחרים להם, ואין האחרונים ולא מעשיהם מגיעים למעשי אבותיהם ולפיכך אף לא ראויים לחלוק עליהם.

נצטט כאן את דברי הרב יצחק מרגרטן שסיכם זאת כך:

"ראה והבין, שמה שכתב מרן הכסף משנה שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו עליהם דורות האחרונים שלא יחלוקו על הראשונים, וכן עשו גם כן בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה, לא עשו כן בלי סבה וטעם".

על בסיס מה קבלו על עצמם ישראל שלא לחלוק על התלמוד, מה עומד ביסוד קבלה-עצמית זו? על כך משיב הרב מורגרטן במילים הבאות:

"אך עשו זאת מצד האמת שגוזר עליהם כך על פי חוקי החכמה. יען כי אז, אחר חתימת המשנה, נראתה חסרון החכמה, וידעו והכירו כי ירדו כמה מעלות אחורנית מחכמים הראשונים. וכן אחר חתימת הגמרא, ניכר ונראה מיעוט החכמה נגד חכמי התלמוד. לכן מצאו את עצמם מחויבים שלא יחלוקו אלה על חכמי התלמוד הראשונים ולא אלה על חכמי התלמוד האחרונים מפני גודל השגתם בתורה שמנצחת ומבטלת את דעתם"20 .

ההערצה הנצחית של עם ישראל לחכמי התלמוד נובעת, אפוא, מההכרה בגודל קדושתם וחכמתם.

***

בסיומם של דברים העוסקים בחתימת התלמוד, יש בנותן טעם לצטט דברים שכתב הרב עדין אבן ישראל (שטיינזלץ): "את מהדורתו הסופית של התלמוד אפשר לראות כעין שלב של בגרות לגבי אורגאניזם חי, כאשר כמוהו כאילן הוא מגיע לתבנית מסוימת, ואינו משנה עוד ממנה הרבה, אף כי הוא מוסיף לחיות לגדול ולהתרבות. למרות שהוא מגיע לשלב מסוים של תבנית מוגמרת הריהו מצמיח עתה נצרים חדשים, אילנות מרובים כיוצא בו הנסמכים עליו, יונקים ממנו וממשיכים אף הם את גידולם"21 .

אכן, התלמוד הושלם; אבל לאמיתו של דבר, על-פי מהותה, היצירה התלמודית לא פסקה אלא קיבלה אופי שונה.

במאמר הבא בסדרה, נעסוק ברצות ה' בתקופת הסבוראים וביצירתם. דברי ימיה של תקופה זו אמנם עלומים במידה רבה, ואופי יצירתה לוט בערפל – אולם גם המעט הידוע לנו מפתיע ומעניין, והוא עומד בדיוק בנקודה העומדת בין נעילת התלמוד מצד אחד, לבין המשך קיומו והתפתחותו כאורגינאזם חי מצד שני.