הרב אבן ישראל (שטיינזלץ) מסביר: מהו, בעצם, התלמוד?

(המאמר שלפניכם הופיע כמבוא בספר מדריך לתלמוד מאת הרב עדין אבן ישראל - שטיינזלץ)

הכל יודעים כי התלמוד הוא ביאור ופירוש למשנה. אבל מה היא מגמתו של ביאור זה ופירוש זה ולאיזו מטרה הוא משמש? כדי להבין את מהותו המיוחדת של התלמוד יש להעמיק בהבנת לימוד התורה בישראל בכלל, שהתלמוד הוא חלק אופייני בו.

רווחת הדעה שלימוד התורה הוא כלי עזר בלבד, לפי שאין בתורה אלא הלכות שונות ומצוות רבות, ומשום שאינן ברורות ומובנות כולן כל צרכן הן צריכות פירושים והשלמות; התורה נחשבת, לפי דעה זו, רק לחומר לימוד על הכללים והפרטים של קיום המצוות.

לאמיתו של דבר, דרך ראייה זו אינה מקנה הבנה נכונה של התורה ושל תעודתה, ונשארים דברים רבים שאין להבינם כלל. מתוך נקודת-השקפה זו לא יובן כלל איך נתהווה ביהדות יחס הכבוד הגדול לתורה וללימודה, המתבטא בדרכים כה מובהקות בכל התקופות: 'תלמוד תורה כנגד כולם' (משנה, פאה א, א), 'כל חפצים לא ישוו בה [בתורה; משלי ח, יא]- אפילו חפצי שמים' (בבלי מועד קטן ט, ב), 'את ה' אלהיך תירא [דברים י, כ]- לרבות תלמידי חכמים' (בבלי, פסחים כב, ב). ואלה באים להדגים ממה שדובר והודגש בשבח התורה ולומדיה.

האמרה 'תלמוד תורה כנגד כולם', משמעו אפילו למעלה מקיום המצוות, מראה כי התורה חשובה לנו לא רק ככלי-עזר בקיום המצוות. שהרי אילו כך, תתגלע סתירה מוזרה: אם אין התורה אלא מכשיר, פירוש כיצד עושים את המצוות, איך יהא לימוד זה עדיף מקיום המצוות גופן? אלא שבאמת יש להתבונן בתורה באור שונה לחלוטין.

התורה היא, כשמה- מורה, מלמדת לאדם את הדרך בה ילך. חלק מן הדברים שהיא מלמדת הוא אמנם קיום המצוות המעשיות, אך התורה מורה הרבה יותר מזה: היא הוראת דרך כללית, ביטוי השקפתה של היהדות על כל הנושאים שבעולם. כי כל נושא בעולם הוא נושא לתורה- היא הקובעת כיצד יש להבין אותו וכיצד להתייחס אליו ולפעול כלפיו. אמור מעתה- בין שהנושא הוא ממשי-מעשי ובין שהוא רוחני-מופשט, בין שהנדון הוא צורך ריאלי וקרוב שבחיים ובין שהוא עיון תיאורטי לחלוטין אשר לעולם לא יגיע לכלל שימוש מעשי – כיוון שיש לו יחס אל השקפת היהדות הרי יש לו יחס אל התורה, והתורה אמנם עוסקת בו.

קביעת ההלכה והוראת הדרך בקיום המצוות הן אך חלק מן התורה. התורה מחפשת את המהות של הדברים, של כל הדברים כולם, בכל השטחים והתחומים. היא מקפת את כל הצדדים, היא כוללת את כל העולם כולו ואת הנמצא מעבר לו. תעודתה של התורה אינה איפה לעיין ולמצות מסקנות מעשיות על המצוות, אלא עיון כולל בכל הנושאים, כדי למצוא את היחס המהותי אל הדברים ושל הדברים בינם לבין עצמם. אם נבין היטב את מהותה הכוללת של התורה, ניטיב להבין את אופיו המיוחד של אותו חלק ממנה – התלמוד.

המשנה כתובה בלשון מדויקת – אבל קצרה ביותר. כל הדברים שבמשנה הם למעשה תמציות קצרות של נושאים מסובכים, ומשום כך אף שהמשנה כשלעצמה בהירה היא, מתעוררות בעיות רבות שאין למצוא את פתרונן מתוך ניסוחה של המשנה בלבד – והביאור של הבעיות הללו ופתרונן הם-הם התלמוד. מובן שחלק ניכר מן הבעיות המתעוררות בלימוד המשנה הן בעיות שבהלכה, שכן המשנה עצמה רובה הלכה. עם זה בעיות ההלכה, ובמיוחד מציאת פסק-הלכה, אינן מטרתו העיקרית של התלמוד. לא הפסק או השימוש המעשי בתורה הם נושאי העניין התלמודי, אלא הרצון לדעת את הדברים לאמיתם. מטרתו של התלמוד אינה תועלתית בכל מובן שהוא – המטרה האחת היא : מציאת האמת.

החיפוש והשאיפה הם בכדי למצוא את האמת, ולפיכך אין זה מעלה או מוריד אם נושא העיון הוא מעשי או עיוני בלבד, אם המסקנה שאנו מסיקים מתוך העיון תביא אי-פעם תועלת או שתישאר לעולם ידיעה עיונית, הישג מחשבתי בלבד. שהרי המטרה היא למצוא את היחס הייחודי, התורתי, אל הדבר, אל נושא העיון – בין שזה דבר הלכה, עיון היסטורי או פילוסופי. האמת היא המטרה אליה חותר התלמוד.

בכך תתבאר העובדה התמוהה לכאורה שבתלמוד מיוחדת מידת חשיבות שווה לעיון בדעות החשובות הלכה-למעשה ובבעיות שימושיות הנהוגות בכל ישראל, כמו לעיונים בדעותיהם של חכמים שדבריהם אינם מחייבים דבר בפועל ונדחו עוד לפני דורות מההלכה. שהרי המטרה היא ידיעת האמת, ולפיכך אין כל הבדל אם נושא כלשהו מעשי או לא-מעשי, וחיפוש חסר ערך שימושי (פעמים רבות מאוד, אולי ברובן), כמו הבירור מי היו מחבריהן של המשניות השונות, מעסיק מאוד את התלמוד. ודבר זה מסביר גם מה שבתחילה מרתיע למדי : את הפלפול התלמודי.

מה מהותו של פלפול זה? הרי אין בו הבנת הדברים כפי שימושם הברור והמעשי אלא הסתפקות בהוכחות מקורבות וקרובות לוודאי. הוא מנסה לחדד את ההוכחות, את הראיות ואת עצם הבעיות לדרגה גבוהה מאוד של חריפות. אכן, פלפול זה ודרגת חריפות והבחנה זו אינם מתאימים תמיד לצרכים המעשיים של חיי היום-יום, ובחיי המעשה אין מקום לעיון דק כזה. אולם כאשר אין מטרת החקירה מעשית אלא ידיעת האמת לאמיתה, חייבים למצוא את המכשירים העדינים והחדים ביותר; לנתח, לבקר, לחלק, כדי להביא כל דבר להבנתו הנכונה. הוכחה שהייתה עשויה להתקבל כמובנת מאליה – נדחית בתלמוד משום שמוצאים איזשהוא פגם דק ביותר בהוכחה. כל נימוק או ראיה מחויב שיהיו מבוססים ומושלמים כדי שיתקבלו סופית בתלמוד.

למה הדבר דומה? לעיון במדע טהור. אף העיון המדעי הזה – ובמיוחד בתחום הדומה ביותר לסוג העיון התלמודי, לימוד המתמטיקה – אף הוא בנוי כך. כי כאשר רוצים לדעת את האמת אין מסתפקים בכך שמדידה שאינה מדויקת דיה או ששיקול כמעט בטוח מסייעים להנחה, אלא חייבים להוכיח את הדבר לפרטיו בכל נקודה ונקודה כדי שכל קביעה מוגשת תתקבל. אלא שיפה כוחו של התלמוד, שהוא מפעיל שיטה מדויקת זו לגבי כל התורה כולה; רוצה לומר, לגבי כל הנושאים העשויים להיות בעולם, בין בתחומיו הגשמיים, בין בתחומיו הרוחניים.

הבסיסים הרוחניים של התלמוד

על אף היות התלמוד ספר רב-גוני מאוד העוסק בצדדים רבים של היהדות והחיים בכללם (יש בתלמוד, בין השאר, עצות רפואיות, עצות מסחריות, סיפורים על אישים, עיונים פילוסופיים והיסטוריים), יש לו גם סדר יסודי שעליו הוא מושתת. המשנה היא הבסיס הראשון לתלמוד, ואין התלמוד מתחילתו אלא ביאור והרחבה למשנה. לפיכך מסודר הוא בעיקרו לפי סדר המשנה, מבאר אותה וחוקר בה. אבל המשנה היא לתלמוד לא רק בסיס ורקע סידורי, או ספר יסוד שהוא מפרש אותו. המשנה משמשת לתלמוד יסוד מחשבתי ועובדתי גם יחד. כל הקביעות וההלכות בתלמוד נעשות ומתנהלות רק לפי המשנה. לכל הלכה יש מקור – והמקור בדרך-כלל הוא המשנה. לכל עיון יש גורמים הקובעים את נכונותו – ואף אלא מצויים במשנה.

את דברי המשנה מקבל התלמוד כעובדות שאין להרהר אחריהן. אפשר רק למצוא קשרים ויחסים בין העניינים השונים, להעיר על בעיות, ליישב סתירות מדומות – אך לא לחלוק על המשנה. כי המשנה היא לתלמוד מקור הקביעות הוודאית, הרקע המשמש, כמו המעבדה למדען, הוכחה סופית לכל בעיה, טענה או תיאוריה.

לא רק המשנה מקבלת תוקף וחשיבות כזו. גם שאר הקבצים של דברי התנאים – התוספתא, ספרא וספרי ושאר מדרשי-הלכה, וכן הברייתות – הם לתלמוד מקורות דעת שיש לעיין בהם בתשומת-לב מדוקדקת ולחפש בהם את הפתרון לבעיות השונות. העיון בדברי תנאים והחקירה ביחסיהם ההדדיים הם אחד מנושאיו היסודיים של התלמוד בכללו. וכמו שקיימת ההכרה שדברי התנאים הם עובדות שאי-אפשר שלא לקבל אותן, כך מוערכים גם דברי האמוראים הקדומים. דבריו של חכם מתקופה מוקדמת יותר הם נושא לעיון, לביאור וחקירה. לעתים רחוקות בלבד, ורק על סמך מקורות אחרים, אפשר לחלוק על דבריהם של חכמים קדומים כלשהם.

לכאורה נראה הדבר תמוה שיסתמכו בכל עניין על דעת הקדמונים ואף יקבלו את דבריהם כבסיס עובדתי לכל עיון נוסף. אלא שכאן עלינו לעיין שוב במושג התורה בכללו. התורה היא סך כל ההבנה היהודית למציאות כולה, לכל חלקיה ופרטיה. ההבנה הזו מבוססת ובנויה על התורה שבכתב; הווי אומר : על גילוי אלוהי לעם ישראל ולאישים יחידים בו, ועל התגלויות אלה של אמת אלוהית מוחלטת מבוסס העיון המאוחר יותר. ולפי שהתגלות ה' היא ערך עליון ואובייקטיבי, שהרי דבר ה' הוא ביטויה של אמת מוחלטת, הרי כל עיון ובחינה בבעיות חובה היא שיהיו מודרכים ומונחים על ידי ההתגלות – המקור הבטוח של ידע מוחלט.

וכך מעביר דור לדור את הידיעות, את הדברים שקיבל על ההתגלות האלוהית. רבים הם הדברים המתגלים – ואף-על-פי-כן נשארים תורה שבעל-פה. רבים הם הדברים האחרים שקשה להסבירם בפה או בכתב ויש להשאירם כדברים המובנים מאליהם. את כל הידיעות וההבנות הללו אפשר לסכם כ'תורתו של דור מסוים'. העברת התורה מדור לדור היא 'שלשלת הקבלה' המפורסמת. מובן איפה הקדום יותר יש ידיעות רבות יותר ואף קרובות יותר על ההתגלויות היסודיות.ומשום כך יש להתחשב יותר בדעתו.

כלומר, לא שבני דור קודם נחשבים תמיד לחכמים יותר, שהבנתם חריפה ועמוקה יותר – לעתים מובעת אפילו הנחה הפוכה. ובתחומים רבים, כמו גם בתחומי פסק-ההלכה למעשה, הולכים אחרי דעת האחרונים אם היא נוגדת את דעתם של הראשונים (הכלל המפורסם של 'הלכה כבתראי' המקובל בכל מערכת הפסקים בתלמוד ולאחריו). אולם, מה שנוגע לעצם ההלכות היסודיות – בטבע הדברים זה קרוב יותר אל מי שהיו קרובים יותר אל המקורות הראשונים – ההתגלות האלוהית. לכן מובן שהתלמוד בנוי רבדים-רבדים, פרי-עבודתם המשותפת של דורות רבים, שקיבלו את ההבנה היסודית של היהדות והוסיפו עליה מדור לדור כפי הבנתם והשגתם ולפי האופן שבו יכלו לבטא את המסורת שנמסרה להם. כל רובד של תקופה מסויימת משמש בסיס לעבודתו היוצרת של הדור הבא, והרי כאן רציפות לא-פוסקת של התורה.

המחקר התלמודי

לאחר שהיה בידי חכמי התלמוד האמוראים חומר-הגלם היסודי לעבודתם – המשנה ושאר המקורות מימי התנאים (ולפעמים גם דברי אמוראים קודמים) – התחיל למעשה העיון התלמודי. חומר-הגלם הזה נחשב, כאמור, לאוסף עובדות לא-מעורערות ומוכחות. אולם שדה-המחקר מתחיל אך עתה. כי המשנה אינה אלא כעין אוסף עובדות בלבד, אוסף של פסקי-הלכה קצרים – אבל התיאוריה, שילוב הנושאים זה בזה, מציאת המקורות, מציאת שיטות מנחות, והשימוש המעשי והעיוני בחומר זה – היא העבודה שצריכה להיעשות. וכשם שבמדע היא נעשית על-ידי חוקרים, כך בתלמוד על-ידי האמוראים לתקופותיהם.

יש כמה שאלות יסודיות שהתלמוד מעלה כמעט על כל אחת מן המשניות. השאלה הרווחת מאד היא: מיהו התנא מחברה של משנה זו? ברוב המשניות אין ציון שמו של מחברן הראשון, והמשנה – כפי שסודרה לאחרונה על-ידי רבי יהודה הנשיא – היא לקט דבריהם ודעותיהם של חכמים רבים. על כן מתעניין התלמוד מי הם מחבריהן של המשניות הסתומות (ללא שם). לשם מה נחוצה ידיעה זו?

לעיתים יש בכך תועלת לפסק ההלכה; אם אנו יודעים שמשנה זו נתחברה על-ידי חכם שאין הלכה כמותו (משום ששיטתו נדחתה על-ידי רוב חכמי הדורות), יש לשער שגם המשנה הסתומה דחויה מן ההלכה. אולם עיקר התועלת מבירור זה עיוני בלבד. מתוך ידיעת האישים השונים מחברי המשניות הסתומות אנו יכולים להבין ולפרש סתירות בין משניות שונות. למשל, די שאנו יודעים כי משנה מסוימת בנושא כלשהוא נתחברה על-ידי ר' יהודה כדי להבין שמשנה של ר' מאיר בהכרח שונה ממנה בשיטתה ובדרכה. עם זה, הנימוק היסודי והעיקרי למציאת בעל המשנה הוא תמיד לדעת את האמת בכל הצדדים והאופנים.

על השאלה הזו ('מאן תנא') באות התשובות על-ידי הבאת מקבילות זהות בתוכנן ומפורטות יותר בצורתן, או על-ידי ניתוח שיטת המשנה והשוואתה עם שיטתו הידועה לנו מכבר של אחד התנאים. ברור שבמקרים אלה, כבשאר ניתוחים בגמרא, השיקולים הם דקים מאוד, ועל ההוכחות להיות מושלמות כדי שיתקבלו.

סוג נפוץ אחר של שאלות הוא השוואת הסתירות שבין משניות שונות. מנסים לברר את היחס בין מקורות שונים ומוצאים על-ידי ניתוחים רבים והעמדת דברים במבחן של מצבים שונים את ההבדלים הדקים, שאינם נראים בתחילה, בין שיטות שונות. שאלות מסוג זה הן שאלות של סתירה פנימית במשנה או בין משנה וברייתא (והביטוי הטכני לזה הוא: 'ורמינהו') או של סתירה פנימית בגופה של משנה אחת ('הא גופא קשיא', ולגבי סוג אחר של שאלות: 'הא מתרצתא היא? – הא משבשתא היא!'), או סתירות שבין פסקי-הלכה שונים של חכם אחד על נושאים שונים – שמגלים בכל זאת קשר ביניהם.

התשובות לשאלות ולבעיות אלה רבות-פנים. יש שמנסים ליישב סתירות על-ידי מציאת מחברים שונים למקורות סותרים – ולכך מועילה מאוד השיטה של מציאת מחברי המשניות. אולם עדיפה בתלמוד שיטה אחרת: הסברת הדברים והגבלתם למצבים מיוחדים בלבד או למקרים מסוימים דווקא. ולעיתים יש גם שיטות של ביקורת הטקסט גופו, על-ידי הוספת מלים או השמטת מלים – יש שהיא נעשית על-פי מקורות קדומים ויש על-פי הוכחות הגיוניות וברורות.

עוד נושא לעיון המצוי בתלמוד הוא פירושים לדברי המשנה הסתומים. לעתים מצויים ביטויים קצרים, מלים קשות או מצבים שאינם נהירים – ואת כל הסתומות הללו מנסה התלמוד לברר, אם על-ידי עיון מסברא, אם על-ידי בדיקת מסורות קדומות.

בעיקרם של דברים התלמוד מתחיל מהמשנה, מביאורה, מניתוחה ומפירושה, אבל בשום פנים אין הוא מסיים בה. הוא ממשיך הלאה ומפליג לניתוחים ועיונים רבים הקשורים אך מעט בטקסט מסוים של המשנה, אלא שיש בהם שייכות כללית לרעיון מרכזי שמתוכה. ועל כן רצוף לכל משנה גם בירור ועיון בדברי האמוראים, להבנה ופירוש של דברי המשנה, וניסיון לקשר את דבריהם אל המשניות המובאות לדיון. בירורים ועיונים אלו הם עיקרו של התלמוד.

רק במקום אחרון מבחינת החשיבות עומד פסק-ההלכה למעשה, גם אם יש בתלמוד אותם כללים יסודיים הדרושים לבירור ההלכה ולעיתים יש גם ניתוח מסוים של בעיות מעשיות לגופן.

שיטות העיון התלמודי

הבסיס לתלמוד הוא, כאמור המשנה. אופן הגישה אל המשנה, אופני העיון והחקירה בנושאים הם המאפיינים את התלמוד. בלי להבין כלל את כללי היסוד הללו נראה התלמוד כמבוך סתום ומעורפל.

הכלל הראשון בחקירה התלמודית כבר הוזכר לעיל: יחס הכבוד וההערצה אל המשנה ואל דברי האמוראים הקודמים. כאמור, יחס זה אינו כאל דעות של חכמים בלבד, אלא כאל עובדות שהוכחו ונקבעו בהתגלויות השונות, ואשר תוקפן אינו מפוקפק.

הכלל השני הוא ההנחה כי כל דברי המשנה, התנאים והאמוראים, וכל מעשה ממעשיהם שקולים ומדודים וכי אפשר תמיד להביא ראיה מהם עד לנקודה מרחיקת-לכת ביותר. לומדים לא רק מתוך לשונה של המשנה אלא גם מאופן השימוש הלשוני שבה, מן הביטויים שאפשר היה להשתמש בהם ולא השתמשו בהם ומסדר הזכרת הדברים. כל אלה הם הבסיס ללימוד התלמודי האופייני הקרוי 'דיוק'.

הרעיון היסודי הוא כאן כי תלמיד-חכם (והוא לפי תפיסת התלמוד אדם השלם בכל מידותיו ומעשיו ולא בעל-מוח בלבד) משמש ביטוי והתגלמות של דבר ה' המתגלה בתורה. ומשום כך כל דבריו וכל מעשה ממעשיו סדורים וקצובים מרצונו, ומודרכים בעזרת כוח עליון, עד שאפשר ללמוד מכל נקודה ונקודה שבהם גופי הלכות: 'אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה תלמוד' (עבודה זרה יט, ב).

הכלל השלישי הוא שיש בסיס קרוב ומשותף לכל הדעות, ובהבנת דברי המשנה או דברי האמוראים יש לחפש תמיד את הצדדים המקרבים ולא המפרידים. רבות מן השאלות החשובות והחמורות שהתלמוד מתעמק בהן בנויות על השאיפה להביא את הדברים השונים למכנה-משותף אחד. לא לחלק את הדעות והשיטות וליצור פלגים וזרמים אלא לנסות לגלות את הקשרים, את המאחד ואת המשותף בכל הדעות השונות.

כלל זה מתבטא בשני תחומי יסוד. ראשית – בהבחנת דברי המקורות עצמם. השאיפה היא להראות כי ההבדלים בין החולקים מצטמצמים והולכים, וכאשר חותרים אל מקרותיהם נוכחים כי הם עומדים על הבדל עיוני דק ביותר שניתן להבנה כפולה לכאן ולכאן. ושנית – ברצון להסביר את דברי המשנה או את דברי האמוראים לא לשיטתו המיוחדת של אחד התנאים בלבד, אלא לדעת הכל ('אליבא דכולי עלמא') ורק במקרים מיוחדים לחלק את הדעות לפי שיטות קיימות כבר.

הכלל הרביעי הוא שהכרח שלכל דבר הנמצא במקורות יהיו משמעות ותוכן, וכי לא תיתכן חזרה בעלמא על דברים שנאמרו כבר, חזרה על עניינים שאפשר היה להסיק אותם בצורה פשוטה ובדרך הגיונית מדברים נודעים, או בכלל אמירת דברים הידועים לכל שאין בהם חידוש. על דברים מסוג זה באות השאלות": 'פשיטא'? או 'מאי קא משמע לן'? והתשובה לשאלות מסוג זה היא כרגיל ה'צריכותא' – ההוכחה כי יש חשיבות וצורך אף בהוספה הנראית לכאורה מיותרת. מבררים ומגדירים את המקרים והמצבים המיוחדים שבהם יש ערך וטעם מיוחד דווקא לאותה חזרה או שמראים כי אפשר היה להגיע למסקנות שונות לולא ההדגשה המיוחדת בניסוח.

מאותו שורש ומקור באה גם הקושיה הנפוצה כאשר מגלים כי מחלוקת אמוראים אינה אלא חזרה על מחלוקת תנאים. השאלה 'לימא כתנאי' היא מן השאלות שהתלמוד מנסה כמעט בכל דרך שלא לענות עליה בחיוב; הוא משתדל לדחות את הדמיון שבין מחלוקת התנאים והאמוראים על-ידי הבהרת צדדים שונים ודקים של הבדל.

את הכללים הללו, שהם מערכת האקסיומות של השימוש התלמודי, אפשר לסכם כך:

1. המשניות ודברי החכמים הם מקורות של בוחני האמת;

2. המקורות מדויקים בכל פרט ופרט שבהם;

3. יש למצוא את המשותף והמאחד בין דעות שונות;

4. כל הדברים צריכים להיות עצמאיים ולא תלויים זה בזה.

יש דמיון רב בין מערכת אקסיומות זו לבין מערכת האקסיומות של הגיאומטריה, למשל, והוא נובע מן הדמיון הפנימי של דרכים שונות לגלות את האמת לאמיתה.

דרך הסידור של התלמוד

לכאורה נראה התלמוד כספר שאין בו כל סדר פנימי. רושם זה מתקבל מכך שסדרו של התלמוד אינו הסדר המקובל של ספרי-לימוד לסוגיהם. הסדר בתלמוד אינו שיטתי ואינו ערוך לפי כללים לימודיים, אף לא בהליכה מן הקל אל הכבד או לפי אי-אלו כללי הגיון דומים. ועם כל זאת - יש בתלמוד סדר, אף שהוא שונה מן המקובל. ספרי-לימוד בכל המקצועות עוסקים למעשה בנושאים מצומצמים למדי, ולפיכך קל להם לבנות סדר מוגדר ומכני.

התלמוד, לעומתם, עוסק בנושא הכולל – מהותם של הדברים על-פי התורה – ולכן חייב הספר לנבוע מתוך החיים, ולהיות כמו החיים עצמם – לא מסודר בדרך חיצונית כל שהיא אלא קשור קשר פנימי בין הדברים. הסדר בתלמוד הוא סדר אסוציאטיבי. רעיונות מתקשרים זה בזה בקשרים פנימיים משותפים. הסדר הוא של הזכרות, של מעבר מנושא אחד לנושא הקרוב לו או המזכיר אותו מאיזה בחינה אחרת. כי התלמוד בנוי כפי שבנויה יצירת-מופת ספרותית, שמטרתה לגלם את החיים. וקיים באמת דמיון רב בין הסדר התלמודי לבין סדר כתיבתה של ספרות מודרנית דווקא.

כמובן יש אף כאן כמה רעיונות מגדירים. ראשית, נדיר מאד שבראש עניין תבוא הגדרה מפורטת ומסועפת שלו. לרוב גדול של המושגים המדוברים בכל חלק בתלמוד אין כל הגדרה בתלמוד עצמו – הם צריכים להיות ידועים ומובנים עוד לפני שניגשים ללימוד, וכל מי שאינו מצליח לקלוט בדרך כלשהיא את האווירה ואת מושגי-היסוד לא ימצא ידיו ורגליו בעניין. עיקרון סידורי שני הוא: הנושאים מסודרים לפי העניין שהם מעוררים; בדרך כלל נפתחת כל מסכת בפתיחה מפתיעה במקצת, מתוך תוכו של הנושא, ורק אחר-כך חוזרים אל נקודת-המוצא.

וכרגיל זה הסדר בתלמוד – מן המשנה (שסידורה אף הוא מושתת על עקרונות דומים) ומביאורה ממשיך התלמוד לפתח את הנושאים הקרובים והשייכים לאותו נושא. כל המקורות השייכים לאותה בעיה מצוטטים ונדונים בהרחבה.

אך לעתים, כאשר מצוטטים ממקור אחר, השייך לנושא המרכזי, מעוררים דיון באותו נושא לגופו (בלשון התלמוד: 'גופא'), או שעוברים מנושא לנושא בדרך אסוציאטיבית – מכיוון שהוזכר דבר אחד מתורתו של חכם מזכירים עוד ועוד דברים שאמר – ועל-ידי כך מרחיקים הרבה מן הנושא המרכזי הראשון. ולעתים בתוך דיון כזה עובר מרכז העניין מנושא לנושא עד שנמצאים לבסוף בנקודה רחוקה מאד מנקודת הראשית. אולם לא זו בלבד שהתלמוד חוזר לבסוף אל הנקודה הראשית, אלא גם יש קשר פנימי מסוים – לפעמים דק מאד, אך לעתים קרובות הדוק ביותר – בין כל הנושאים המצוטטים, והקשר אינו חיצוני בלבד, והתוספות הפראיות כביכול מוסיפות למעשה חומר ועניין גם לנושא המרכזי.

האגדה בתלמוד

קשה למדי להגדיר מהי האגדה בתלמוד. בדרך-כלל נוטים לכלול בה את כל אותם הנושאים שעליהם אין טעם מיוחד להגיע לפסק סופי, ואפשר להשאיר אותם פתוחים לחילוקי-דעות. והרי זה כולל את כל הנושאים העיוניים והפילוסופים, את הסיפורים השונים על אישים, הדרכות מוסריות ועוד כיוצא באלה. כל החומר היה נכלל במונח שאינו אחיד כלל – באגדה.

ואולם ההבדל בין הלכה ואגדה אינו כלל הבדל מקורי ויסודי. בעיקר הדברים משולבת האגדה עם ההלכה עד לבלי הכר בהבדל שביניהן. גם השיטות וגם דרכי העיון דומות מאד בהלכה ובאגדה, והמעבר בהם מתחום לתחום נעשה בתלמוד בדרך-כלל בלי להבליט כל הבדל ממשי כזה. שכן נושאו של התלמוד הוא העולם כולו – בין אותם הדברים שאפשר להגדיר לגביהם חובות מסוימות, והם הקרויים הלכה, ובין אלה שאין להגדיר בהם חובות – האגדה.

בין אגדה להלכה בתלמוד אין ברך-כלל יחס של ניגוד אלא השלמה. ומתוך כך יש להבין מפני מה יש שפע אגדה במסכתות מסוימות. הכל תלוי ביחס שיש לנושאה של המסכת אל הוויות העולם. אם עיקר הנושא הוא חיובי ומחייב כל אדם למעשה – יהא יסוד המסכת הלכתי. ואילו במסכת הדנה בנושאים שעיקרם היסודות המוסריים, בוודאי יגדל בה חלק האגדה. שפעו העצום של חומר האגדה במסכת ברכות או סוטה והיעדרו במסכת עירובין, למשל, מובן יפה מתוך אופיים הכללי של נושאי המסכתות.

מכיוון שענייני ברכות קשורים קשר הדוק לצד מוסרי ודתי כולל – ברור שיהא מוקדש כאן מקום נרחב לאגדה. וכן במסכת סוטה – בגלל הצדדים הרוחניים והמוסריים של הסטייה. ואילו מסכת כעירובין, שעניינה המוסרי והרוחני הכללי אינו עיקר, ברובה הלכה.

מכאן, שגם אם דברי אגדה אינם מתקשרים ישירות עם המסכת ונושאה (וזה קורה לעתים קרובות למדי), אף-על-פי-כן יש קשר פנימי בין צד האגדה וצד ההלכה על הנושא העיקרי של אותה מסכת.

בניינו של התלמוד

רבים מן הקשיים שנתקל בהם הלומד מקורם במבנה המיוחד של הספר כמתחייב מדרך היווצרותו, ואם כי לא רב החומר שברשותנו על יצירת התלמוד, ממה שיש בידנו (למשל מאגרות רב שרירא גאון) אפשר לבנות כתמונה הזו:

כל תלמידי-החכמים (היינו בעלי הבקיאות המספקת והידיעות היסודיות בענייני הלכה) היו מתאספים יחד בזמנים מיוחדים בשנה, או אגב פגישות מקריות ביניהם. שיחותיהם, דבריהם השונים ודרכי התנהגותם – הם-הם התלמוד. כל אחד מתלמידי-החכמים בעלי-מדרגה היה חייב להיות בקי במידה מושלמת בתורה שבכתב ובעל ידיעה מעין זו בכל המשנה. רק מי שהייתה בידו ידיעה שלימה בשני תחומים אלה יכול היה להיחשב תלמיד שיכול להתחיל בתחום העמוק יותר של התורה – בתלמוד.

תחום התלמוד היה אפוא תחום ההעמקה הנוספת. הבסיס היה המשנה, אך דברי המשנה היו רקע להבנה ולהתעמקות בכל דברי ההלכה ובתורה בכלל. לגבי כל משנה היו שאלות אחדות קבועות ושגורות, כגון: 'מתניתין מני'? (מיהו מחברה של המשנה), שאלה זו הייתה שאלה רגילה, ולעתים התשובה עליה ברורה אף היא לכל מי שהייתה לו הבקיאות הנדרשת. במקרים אלה היו נשארות גם השאלה וגם התשובה יצירות קולקטיביות סתומות של כל החכמים. ויש שהיו באות בעיות סבוכות יותר, אלא שאף הן נעשו קניין של כל אחד מהחכמים, וכל אחד היה מנסה כמיטב יכולתו לתת משהו לפתרונן.

לעתים היו בעיות כאלה נשארות פתוחות ומעסיקות את תלמידי-החכמים במשך דורות, בלי שנמצאה תשובה מספקת. כיוצא בזה יש בשטחי מדע שונים שאלות דומות ומפורסמות, שלא הגיעו לפתרונן המלא והמספק למרות מאמץ של דורות. יש שלאחר מאמץ משותף של דורות היה אחד החכמים מצליח למצוא תשובה לבעיה – ואז היו מוסרים תשובה זו בשמו; וכך היא נשארה קבועה בתלמוד – בתורת חידושו של חכם מסוים.

כך היו עוברות שמועות אחרות בהלכה של חכמים שונים. היו מהן שהושמעו ברבים, וכל חכם היה יודע אותן, וידעו שסברה זו או זו היא של חכם פלוני. והיו דברים שרק חכמים מעטים ידעו אותם, כפי שקיבלו אותם במסורת – וכאשר היו מפרסמים את השמועה בבית-המדרש היו הכל מזכירים אחר-כך את שמם על הדבר שמסרו בשם אחד החכמים הקדומים.

כך נוצר התלמוד מדור לדור. היו שאלות מסוימות, בין קולקטיביות ובין שהועלו על-ידי חכם יחיד ונזכרו בשמו, שהן והתשובות עליהן נעשו פריט מאוצר הידיעות של כל תלמיד-חכם, שחייב היה לזכור כי על משנה מסוימת יש שאלה של חכם פלוני ותשובה של חכם אחר. השאלות והתשובות והעיון הבן בדור אחד היו עוברות אל הדור הבא – כמסקנות חדשות ונוספות. אז היו מתעוררות בעיות חדשות ועוברות לדור שלאחריו כמורשתו הנזכרת של דור קודם.

התלמוד כפי שהוא בידינו הוא כביכול הקפאה של תורתו של דור מסוים. דור חתימת התלמוד – שבו החליט רב אשי כי יש לסכם את כל הידוע בהלכה ובאגדה כדי שלא ישתכחו – היה חוזר בבתי-המדרש ומוסר את חידושי התורה ואת הבעיות הרבות שנוצרו אגב כך. כל הדברים הללו, הויכוחים, השאלות והתשובות מאותו דור ומדורות קודמים, הונצחו ונחתמו בתלמוד. וכיוון שהתלמוד אינו אלא שיחה חיה של תלמידי-חכמים שהונצחה לדורות, יש בו כל הסממנים של שיחה חיה, לרבות חסרונותיה, וכן יתרונות הרעננות והערנות על הנושאים, ורוח החיים הממלאה את הכל.