ויקח קרח, ש"פ קרח, מבה"ח תמוז, ה'תשי"ז

בס"ד. ש"פ קרח, מבה"ח תמוז, ה'תשי"ז

(הנחה בלתי מוגה)

ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי1, ופירש רש"י, ולא הזכיר בן יעקב, שבקש רחמים על עצמו שלא יזכר שמו על מחלוקתם, שנאמר2 בקהלם אל תחד כבודי. וצריך להבין, דמזה משמע שלולי בקשה זו הי' מתייחס מעשה קרח גם ליעקב, ולכאורה, איך שייך לומר דבר כזה על האבות בכלל, ובפרט על יעקב אבינו, בחיר האבות3. ועוד צריך להבין מ"ש בגמרא4 ע"פ קרח בן יצהר, קרח שנעשה קרחה בישראל, בן יצהר בן שהרתיח עליו את כל העולם כצהרים, וצריך להבין מהו הטעם שכאשר רוצים לבאר ולתאר הפעולה שנעשית ע"י מעשה קרח, מתארים זאת בהענין דקרחה דוקא, שהוא מקום פנוי משערות, וגם מהו הענין שהרתיח עליו את העולם כצהרים. ועוד צריך להבין מה שתירגם ע"פ ויקח קרח, ואתפלג קרח, דבכ"מ התרגום דויקח הוא ונסיב, וכאן מתרגם ואתפלג.

ב) ויש לבאר תחלה דיוק הא', שמשמעות הענין הוא שלולי הבקשת רחמים הי' מתייחס מעשה קרח גם ליעקב אבינו. ויובן זה בהקדים תחלה ענינם של האבות5, דהנה ידוע שענין האבות הוא להמשיך גילוי אלקות בעולם, והיינו, שעולם מצד עצמו הוא העלם6, ועל ידי עבודת האבות בכלל ובפרט עבודתו של יעקב בחיר האבות, נמשך גילוי אלקות בעולם. וזהו מ"ש7 וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י, לפי שהתהוות העולם היא משם אלקים בגימטריא הטבע8, שהו"ע העלם והסתר, וע"י האבות נמשך שם א-ל שד-י. ובענין א-ל שד-י איתא בספרי קבלה9 שהוא יחוד יסוד ומלכות, ובחסידות איתא10 שהוא יחוד ישראל סבא ותבונה, ובכללות הו"ע המשכת הבינה. וזהו החידוש בהמשכה שנעשית ע"י האבות, לפי שהתהוות העולם מצד עצמו היא מספירת המלכות, ואילו האבות ממשיכים מספירת הבינה. וזהו גם מ"ש11 ברוך הוי' אלקי ישראל מן העולם ועד העולם, ואיתא בזהר12 מן העולם היינו עלמא עילאה שהוא עלמא דאתכסיא עד העולם היינו עלמא תתאה שהוא עלמא דאתגליא, והרי כללות ענין עלמא עילאה הוא בחי' הבינה, וזהו"ע ההמשכה שע"י האבות.

והענין בזה, דהנה בענין עלמא דאתגליא ועלמא דאתכסיא יש כמה מדריגות. ובהתאם למדריגות אלו נתבארו בכ"מ ג' משלים. משל א' הוא מאותיות המחשבה ואותיות הדיבור. משל הב' הוא מאור השמש. ומשל ג' הוא מריבוי אור העינים שנקרא בחז"ל13 בשם סגי נהור. ולפעמים מבואר משל ד' מאותיות החותם. ומשלים אלו הם כנגד פרטי המדריגות שבעלמא דאתגליא ועלמא דאתכסיא, שבכללות הם בג' מדריגות. מדריגה הא' בב' עולמות הנ"ל היא בעולמות בי"ע, שעולם הבריאה נקרא בשם עלמא דאתכסיא, ועולם היצירה ועשי' נקראים בשם עלמא דאתגליא. ומדריגה הב' היא באצילות ובי"ע, שבי"ע הם עלמא דאתגליא, ואצילות הוא עלמא דאתכסיא. ובפרטיות יותר, הנה באצילות גופא, הרי ספירת המלכות היא בחי' בי"ע שבאצילות ונקראת בשם עלמא דאתגליא, משא"כ ז"א שהוא עיקר האצילות וסוף עולמות הא"ס, נקרא בשם עלמא דאתכסיא. ומדריגה הג' היא באצילות גופא, שהז' תחתונות, דהיינו בחי' ז"א ומלכות, נקראים בשם עלמא דאתגליא, ובחי' הבינה נקראת בשם עלמא דאתכסיא. וכנגד ג' מדריגות אלו הם הג' משלים הנ"ל.

ג) וביאור הענין, דהנה, מדריגה הראשונה שבב' עולמות אלו היא בעולמות בי"ע, שעולם הבריאה נקרא בשם עלמא דאתכסיא, ועולם היצירה ועשי' נקראים בשם עלמא דאתגליא, וכמ"ש14 יוצר אור ובורא חושך, דיצירה הוא אור וגילוי, ובריאה הוא חושך וכיסוי15. והיינו, דעם היות שעולם הבריאה הוא למעלה במדריגה מעולם היצירה, וכפי שמצינו שביוצר אור צריך למשמש בתפילין של יד ובבורא חושך צריך למשמש בתפילין של ראש16, והרי תפילין של ראש הם למעלה במדריגה מתפילין של יד17, מ"מ, הרי היא הנותנת, דעולם הבריאה, להיותו נעלה יותר, הרי הוא בהעלם וכיסוי, לפי שאי אפשר לקבל אור נעלה כזה, משא"כ עולם היצירה שהוא למטה במדריגה, הרי הוא בגילוי. ועל זה הוא המשל הא' מאותיות המחשבה ואותיות הדיבור. דהנה, ענין הדיבור הוא גילוי לזולתו, ומחשבה היא בהעלם לעצמו, שהרי יכול לחשוב כל היום, והזולת לא ידע כלל, דאף שהזולת ירגיש שהוא מעמיק במחשבתו, מ"מ, לא ידע כלל מה שהוא חושב. והטעם שאותיות המחשבה הם בהעלם להזולת, הוא, לפי שאותיות המחשבה הם בדקות יותר, והמחשבה היא מיוחדת עם הנפש, ומאיר בה ריבוי אור הנפש. וכמו שרואים במוחש ההפרש בין מחשבה לדיבור, דכאשר האדם נמצא בתנועה של תוקף המדות אזי אינו יכול לדבר כלל, לפי שתוקף המדה אי אפשר שתתגלה בהדיבור, וכמו"כ בשכל, שריבוי אור השכל אינו יכול להתצמצם באותיות הדיבור, משא"כ במחשבה שמאיר בה ריבוי אור השכל ותוקף המדות. ומצד ריבוי אור הנפש שבמחשבה, אי אפשר שיתגלה האור לזולת, כי אם לעצמו דוקא, דכיון שאדם קרוב אצל עצמו18, לכן דוקא לעצמו אפשר שיתגלה אור הנפש. והיינו, שגם הקירבה היותר גדולה של הזולת, כמו הקירבה דאב ואח, אינה מספיקה שיוכל להרגיש את מחשבתו, וגילוי אור הנפש שבמחשבה הוא לעצמו דוקא, לפי שאדם קרוב אצל עצמו, היינו, שאין כאן מציאות שחוץ להעצמות שלו. אמנם עדיין צריך להבין, הרי גם אותיות המחשבה הם כמו זולת לגבי עצם הנפש, וא"כ איך יכול להתגלות אור הנפש אפילו במחשבה. דהנה, אפילו כללות כח השכל הוא זולת לגבי הנפש, דאף שהנפש נקראת נפש המשכלת לפי שהיא מתלבשת בהשכל, מ"מ, הרי השכל הוא זולת לגבי עצם הנפש, ובהשכל גופא הנה שכל הטבעי הוא זולת לגבי שכל האלקי, ובשכל הטבעי גופא הנה ההתלבשות במושכל פרטי הוא זולת לגבי עצם כח השכל, ובזה גופא הנה ההתלבשות בכלי השכל והמוח שמצד הגוף הרי הוא ג"כ זולת. וא"כ איך שייך לומר שבמחשבה מאיר ריבוי אור הנפש. אך הענין הוא, דמעלת המחשבה היא שאותיות המחשבה אינם מורגשות אלא הם בביטול, ומצד הביטול שבהם מאיר בתוכם אור הנפש. וכמו"כ הוא בכללות ענין השכל, שאף שהשכל הוא זולת לגבי עצם הנפש, מ"מ, הרי השכל הוא בטל ומיוחד עם הנפש, שזהו שהנפש נקראת בשם נפש המשכלת, לפי שהיא מתייחדת עם השכל. וכן הוא גם במחשבה, שאותיות המחשבה הם בביטול ומיוחדים עם הנפש. משא"כ אותיות הדיבור, כיון שהם מורגשות והם בישות, לכן אין מאיר בהם אור הנפש כנ"ל. וזהו ההפרש בין המחשבה להדיבור, שמחשבה היא בביטול, ולכן מאיר בה ריבוי אור הנפש, ומשום זה היא בהעלם לגבי הזולת, משא"כ הדיבור שהוא בישות, אין מאיר בו ריבוי אור, ולכן הוא בגילוי להזולת. ועד"ז יובן ההפרש בין עולם הבריאה לעולם היצירה ועשי', דעולם הבריאה, עם היותו ג"כ נברא ונתחדש בבי"ע דוקא, מ"מ, כיון שעולם הבריאה הוא בביטול, וכידוע19 שבעולם הבריאה אין שום מציאות עדיין, כי אם אפשרי המציאות בלבד, לכן מאיר בה ריבוי אור האצילות, ומצד ריבוי אור האצילות שמאיר בבריאה, הרי היא חושך והעלם לגבי המדריגות שלמטה ממנה. משא"כ עולם היצירה שהוא לא רק אפשרי המציאות, אלא מציאות ממש, הנה מצד הישות שבו אי אפשר שיאיר בו אור האצילות, ולכן הרי הוא בחי' אור וגילוי.

ד) ובחי' הב' שבב' עולמות הנ"ל היא ההפרש בין בי"ע ואצילות. והמשל על זה הוא מאור השמש, שאי אפשר להסתכל באור השמש כי אם ע"י ממוצע. שזהו ההפרש בין אור השמש לאור הלבנה, שאור הלבנה, הנה כאשר כח הראי' הוא בטוב, אפשר להסתכל בה בלי ממוצע, משא"כ באור השמש אי אפשר להסתכל כי אם ע"י אספקלריא שאינה מאירה, והיינו, שהאור כמו שהוא קודם האספקלריא הוא בחי' העלם, ואחרי האספקלריא הרי הוא בחי' גילוי. והדוגמא מזה יובן למעלה בענין ההפרש בין אצילות לבי"ע, שעולם האצילות הוא עולם האחדות, דאיהו וחיוהי חד ואיהו וגרמוהי חד20, ולכן הוא בהעלם מהנבראים, משא"כ בי"ע שהתהוותם היא ע"י בחי' אספקלריא שאינה מאירה, והיינו שהתהוותם היא מבחי' המלכות ע"י הפסק הפרסא, לכן הם בחי' גילוי. וכמו"כ באצילות גופא הרי זה ההפרש בין מלכות לז"א כנ"ל.

ה) ובחי' הג' שבב' עולמות הנ"ל הוא ההפרש באצילות גופא בין בינה לז"א. והמשל על זה הוא מסומא שנקרא בשם סגי נהור13. דלכאורה אינו מובן לשון חז"ל13 שקראו את הסומא בשם סגי נהור, דלכאורה הרי זה לועג לרש21. אך ידוע הענין בזה22, דהאמת הוא כן, שהסומא הוא סגי נהור. דהנה, אור הראי' כפי שהוא מצד הנפש הרי הוא רוחני, ומצד עצמו אינו שייך שיתפוס דבר גשמי כלל, אלא שישנה נקודה שבה מתרכזים כל אורות הראי', ועל נקודה זו ישנם כמה מסכים שהם מצמצמים ומעלימים את אור הראי' עד שיוכל לתפוס דבר גשמי. וכאשר נחסר מהמסכים הנ"ל, אם מצד ריבוי השימוש אם מצד סיבה אחרת, הנה אז מאיר ריבוי האור, ולכן אינו יכול לתפוס דבר גשמי. וזהו שהסומא נקרא בשם סגי נהור, לפי שיש בו ריבוי אור. והנה, משל זה שונה הוא מהמשלים הנ"ל, כיון שבמשל זה מבואר שגם גילוי הכחות בהאדם עצמו (לא רק גילוי להזולת, אלא גם גילוי כחותיו בעצמו) הוא ע"י הצמצום וההעלם. ועד"ז יובן גם באדם העליון עצמו, היינו באצילות עצמו, שכאשר מאיר ריבוי האור, הנה גם באצילות גופא הו"ע של העלם, ובכדי שיבוא האור בגילוי, באצילות עצמו, הרי זה ע"י ההעלם דוקא. וזהו שבינה היא בחי' העלם לגבי ז"א. והיינו דהגם שבינה היא אם הבנים, שהיא מקור לז"א, מ"מ, ידוע שהמדות שבמוחין, עד גם בחי' נה"י דאימא, הם למעלה מעלה מבחי' המוחין שבמדות, ולכן הנה בינה הו"ע של העלם לגבי הז"א.

ו) וזהו וארא אל אברהם וגו' בא-ל שד-י, שהאבות המשיכו גילוי אלקות בעולם. דהנה, התהוות העולמות היא ע"י צמצום והעלם האור, דבתחלה הי' צמצום הראשון שהוא סילוק לגמרי, ואח"כ הי' עוד צמצום אחרי צמצום, וכנ"ל בכל פרטי המדריגות שבעלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, שהגילוי למטה הוא ע"י העלם אור העליון. וזהו שכללות ההתהוות הוא ע"י ספירת המלכות, כידוע23 שבמלכות יש ב' בחי', פנימיות המלכות וחיצוניות המלכות, פנימיות המלכות נקראת בשם כנס"י, ע"ש שכונסת ואוספת בתוכה כל האורות העליונים, ועי"ז הנה חיצוניות המלכות שנקראת בשם ארץ, נעשית מקור להנבראים שלמטה ממנה. וכמ"ש24 יקוו המים גו' אל מקום אחד ותראה היבשה, שעי"ז שהמים מתכנסים אל מקום אחד, אזי תראה היבשה במקום אחר (לא במקום המים). וכמו שהוא בגשמיות, כמו"כ הוא גם למעלה, שעי"ז שפנימיות המלכות הנקראת בשם ים מגבלת וכונסת בתוכה כל האורות העליונים שלא יתגלו לחוץ, אזי תראה היבשה במקום אחר, שהו"ע התהוות העולמות ע"י חיצוניות המלכות.

וענין זה אינו סותר למשנ"ת במ"א25 שענין ותראה היבשה הוא מצד החטא, לפי שבאמת היינו הך, כי, הא גופא שיש נתינת מקום על חטא, הרי זה מצד העלם האור דמלכות. ויובן זה עד"מ בעבודת האדם, דהנה איתא בזהר26 תוקפא דגופא חולשא דנשמתא. וידוע הפירוש בזה27 שע"י חולשא דנשמתא נעשה תוקפא דגופא. והיינו, שכאשר עובד עבודתו כל היום כדבעי, הנה ע"י תוקפא דנשמתא שמאיר אצלו אור הנשמה, הרי הוא פועל חלישות בנה"ב. ואף שאינו פועל בעצמו להפוך את מהות הרע, שהרי ענין זה הוא מדריגת עבודת הצדיקים, מ"מ, ע"י עבודתו כל היום פועל הוא עכ"פ שהרע הוא בהעלם וכישן אצלו, וכדוגמת בינוני המתפלל כל היום28, ועי"ז הרי הוא פועל חלישות בהרע. ויובן זה עד"מ באברי הגוף הגשמי, שכאשר אין משתמשים באיזה אבר וכח, הנה ע"י העדר השימוש נחלש הכח ההוא. וכמו"כ יובן בעבודה, שע"י העדר השימוש בכחות נה"ב, הרי הם נחלשים. ומכ"ש כאשר הרע ישן אצלו, שאין זה העדר ההשתמשות בלבד, אלא גם העדר ההתפשטות, דאף שמהות הרע נשאר אצלו, הרי הוא בהעדר ההתפשטות עכ"פ, הנה עי"ז פועל הוא חלישות בהרע. וכל זה הוא כאשר עובד עבודתו ומאיר אצלו אור הנשמה. אמנם ע"י חולשא דנשמתא, היינו שחסר בעבודתו, והרע הוא בהתפשטות אצלו, אזי נעשה תוקפא דגופא, והיינו שע"י העדר העבודה מתגבר אצלו הרע ונעשה בתוקף יותר, וכמרז"ל29 היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך כו', דבתחלה מתאוה תאות היתר, ואח"כ יסיתנו אל האיסור. וכמו שהוא בעבודה, שמצד העלם אור הנשמה ישנו נתינת מקום לתאות איסור, עד"ז יובן גם למעלה, שמצד העלם האור דמלכות נעשה נתינת מקום לחטא. וזהו שב' הפירושים בפסוק ותראה היבשה אינם סותרים זל"ז (כנ"ל), לפי שזה גופא שיהי' נתינת מקום לחטא הרי זה מצד העלם האור דמלכות.

והנה התחלת הגילוי הי' ע"י אדה"ר, שע"י עבודתו פעל אדה"ר חיבור עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, כמארז"ל30 אור שנברא ביום הראשון הי' אדה"ר מביט בו מסוף העולם ועד סופו, שהו"ע חיבור עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא31, והיינו, שאדה"ר הי' בהיכל או"א32 והמשיך אור הבינה. אמנם, היחוד שפעל אדה"ר הי' יחוד אחור באחור33, וא"כ אין זה גילוי אלקות, שהרי גילוי אלקות הוא בבחי' פנים דוקא, ולא בבחי' אחור. ולכן הנה גם לאחר עבודתו של אדה"ר הי' נתינת מקום לחטא. ויובן זה בעבודה, דענין יחוד אחור באחור הוא העדר המסירה ונתינה הפנימית (עס פעלט די פּנימיות'דיקע איבערגעגעבנקייט), ולכן, אף שמקיים תומ"צ, מ"מ, מאחר שחסר אצלו הביטול פנימי והמסירה ונתינה, יש נתינת מקום לחטא. אמנם, עיקר התחלת גילוי אלקות בעולם הוא ע"י האבות, כמ"ש וארא אל אברהם גו' בא-ל שד-י, דשם א-ל הוא בחסד34, שהו"ע הגילוי, וזהו ג"כ ענין שם שד-י, מלשון עד שיבלו שפתותיכם מלומר די35, שהו"ע השפעה מרובה עד בלי די, והיינו, שכאשר ההמשכה בעולם היא מצד ספירת המלכות, שרש ומקור הנבראים, אזי ההשפעה היא בהגבלה, אבל כאשר ההמשכה היא מצד הבינה שלמעלה משרש העולמות, הנה ע"י יחוד והמשכת הבינה במלכות נמשכת בנבראים השפעה בלי גבול. והיינו, דאף שההמשכה היא ע"י הפרסא, שהרי ביטול הגזירה הי' במתן תורה דוקא36, משא"כ אצל האבות היתה כל ההמשכה רק ע"י הפרסא, מ"מ, להיות ששרש ההמשכה הוא מהבינה, שהיא למעלה משרש ומקור הנבראים, לכן הנה גם כמו שנמשך ע"י הפרסא הרי זה השפעה מרובה עד בלי די. ולמעלה יותר, הנה פירוש שם שד-י הוא מלשון שידוד מערכות הטבע37. והיינו, שהתהוות העולמות היא משם אלקים בגימטריא הטבע8, וטבע הוא מלשון טובעו בים סוף38, שהאלקות נטבע (פאַרטרונקען) ונעלם בהטבע, דאף שהאמת הוא שגם הנהגת הטבע היא מצד אלקות, והוי' ואלקים כולא חד39, מ"מ הרי זה בהסתר והעלם. אמנם, האבות המשיכו שם שד-י, מלשון שידוד המערכות, שהו"ע הנהגה ניסית שלמעלה מהטבע, דנס הוא מלשון הרמה40, דהיינו, לא כמו בטבע שהאלקות הוא בהעלם, אלא באופן שהאלקות הוא בגילוי. ומצד זה יש גם פירוש ג' בשם שד-י, מלשון שדי באלקותי לכל ברי'41, והיינו שע"י המשכת הניסים המתלבשים בטבע (כדלקמן), מתגלה גם האלקות שבהנהגת הטבע. וזהו שדי באלקותי לכל ברי', שגם השפעת האלקות שבכל ברי', דהיינו בהנהגת הטבע, הרי זה גם בגילוי.

ז) אמנם אחרי כל העילוי שנעשה ע"י האבות, נאמר בהם ושמי הוי' לא נודעתי להם, דשם הוי' הוא הי' הוה ויהי' כאחד42 שלמעלה מהטבע, הנה ההנהגה שלמעלה מהטבע לגמרי לא נמשכה ע"י האבות. ואף שנת"ל שהאבות המשיכו הנהגה ניסית שלמעלה מהטבע, הרי ידוע שבענין הניסים גופא יש ב' אופנים, אופן הא' הוא ניסים המלובשים בהטבע, וכמו הנס דפורים, דאף שהי' זה נס גלוי שראו כל אפסי ארץ שהוא נס, מ"מ, נתלבש הנס בלבושי הטבע. ואופן הב' הוא ניסים שאינם מלובשים כלל בלבושי הטבע, והיינו מצד המשכת האלקות שלמעלה מהבינה, שזהו אור שלמעלה מעולמות לגמרי, וגילוי זה נתחדש ע"י מתן תורה דוקא.

וביאור הענין, דהנה כתיב43 אתה הוא הוי' לבדך את עשית את השמים גו'. וידוע דמ"ש אתה הוא הוי' לבדך קאי על לפני הצמצום. אתה הוא בחי' עצמות א"ס ב"ה שלמעלה מהעלם וגילוי, דגם הגדול שבגדולים אינו משיג את מהותו, ומ"מ הרי מציאותו גלוי לכל, דשם שמים שגור בפי כל44. הוא קאי על האור שהי' ממלא את החלל, דאור זה הוא בחי' העלם. והוי' קאי על ההשערה ששיער בעצמו בכח כל ההויות שיהיו45. וכל זה הוא לפני הצמצום, שזהו אומרו (אתה הוא הוי') לבדך. אך בכדי שיהי' עשית את השמים גו', שהו"ע התהוות העולמות, הנה עז"נ את עשית, את חסר ה', שנחסרו הה' פרצופים מבחי' הכתר עד המל' דא"ס שז"ע הצמצום שהי' באוא"ס ונשאר רק בחי' מל' שבמל' לבד שנעשה מקור לעולמות כו'. וכשם שהוא בצמצום הראשון, כן הוא גם בכל הצמצומים עד להתהוות הבי"ע מאצילות, שבשביל ההתהוות נחסרו ה' פרצופים ונשאר רק בחי' המל' בלבד, שממנה היא כל ההתהוות. וכיון שאופן ההתהוות הוא על ידי התעלמות ה' פרצופים, לכן הנה גם בענין ההמשכה ישנם כמה מדריגות. וזהו שהאבות המשיכו מדריגה נמוכה יותר, דהגם שהמשיכו גילוי אלקות בעולם, מ"מ, כל ההמשכה היתה רק מבחי' הבינה, שהוא אור ששייך לעולמות, ואמיתית המשכת אלקות בעולם היתה ע"י מתן תורה דוקא.

ח) ועפ"ז יובן ענין ויקח קרח, ותרגם ואתפלג קרח (כמובא במגלה עמוקות46), דהנה, איתא בספר נועם אלימלך47 שענין ואתפלג הוא ע"ד מ"ש48 יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים (העליונים) למים (התחתונים). דהנה, מים הו"ע התענוג. מים עליונים הוא התענוג באלקות, ומים תחתונים הוא תענוגים גשמיים, וזהו ואתפלג, שקרח רצה להפריד התענוגים גשמיים מהתענוגים רוחניים, דהאמת הוא שגם בהתענוגים גשמיים צריך להיות נרגש הרוחני, היינו שכל עניניו הגשמיים יהיו בשביל ענין אלקי, אבל קרח רצה להפריד את הגשמיות מהרוחניות. והשרש ונתינת מקום לחטא זה הוא מצד העלם אור המלכות, שהאורות העליונים מתעלמים בפנימיות המלכות, ועי"ז נעשית חיצוניות המלכות שרש להנבראים שלמטה, וענין זה (פירוד האורות העליונים מהבחי' שלמטה) הוא שרש לענין מעשה קרח שרצה להפריד הגשמיות מהרוחניות. וזהו שבקש יעקב רחמים שמעשה קרח לא יתייחס אליו, דהנה, הגם שהאבות המשיכו גילוי אלקות בעולם, מ"מ, כיון שהמשכתם היתה רק מבחי' הבינה, אבל האור שלמעלה מהעולמות לגמרי לא נמשך בעולם (כנ"ל), הנה מצד זה יש מקום לכך שבריבוי ההשתלשלות יהי' ואתפלג קרח. ועל זה ביקש יעקב רחמים, דענין בקשת רחמים הוא המשכת תוספת אור ע"ד ההמשכה שבמ"ת, שמצד המשכה זו אין מקום כלל למעשה קרח.

וזהו ג"כ מה שארז"ל שנעשה קרחה בישראל, דקרחה הוא מקום פנוי משערות. דהנה ידוע בענין השערות שיש בהם חיות מצומצם ביותר, שלכן כאשר גוזזים את השערות אין מרגישים כאב כלל, אבל מ"מ, הרי יש בהם קצת חיות, שנמשך על ידי הדביקות בהמוח, אלא שהדביקות היא ע"י הפסק עצם הגולגולת, ומ"מ הרי זה ענין של דביקות. והענין בזה ברוחניות, שגם ענינים הגשמיים שהחיות שבהם מצומצם, צריך להיות דבוק לבחי' מים העליונים, אבל קרח שרצה להפריד הגשמיות מהרוחניות, עשה קרחה, שזהו מקום פנוי משערות, היינו שלא יהי' ענין הדביקות.

וזהו ג"כ ענין בן יצהר, שהרתיח עליו את כל העולם כצהרים, שהפירוש בזה אינו כפשוטו שגם זה נכלל בהחטא דקרח, אלא שהו"ע התיקון על מעשה קרח, וכמו כל עונש שענינו הוא תיקון החטא. והענין בזה, דיצהר הו"ע לימוד פנימיות התורה49, שעי"ז נעשה תיקון על מעשה קרח, והיינו לפי שע"י פנימיות התורה מקשרים גשמיות ברוחניות. וזהו ג"כ מה שמסיים בפירוש רש"י והיכן נזכר (שמו של יעקב) על קרח בהתייחסם על הדוכן50, שהו"ע השירה, דהנה אמרו רז"ל51 אין אומרים שירה אלא על היין, והו"ע יין המשמח אלקים52, ומזה משמע שענין היין אינו בבחי' כזו שאין בה כלל ההעלם דשם אלקים, דא"כ לא שייך לומר המשמח אלקים, אלא הכוונה היא, שאף שישנו ההעלם דשם אלקים, מ"מ פועל היין להיות משמח אלקים, שהו"ע המשכת האור גם לאחרי ההעלם דשם אלקים, וזהו נכנס יין יצא סוד53, שהו"ע המשכת אור הבינה גם במקום ההעלם, והיינו, שגם הגשמיות שהתהוותו משם אלקים, יומשך בו האור דשם הוי'. וזהו גם מ"ש54 מחצתי ואני ארפא, דאף שמחצתי, מלשון מחיצה, שהו"ע מחיצה המפסקת, מ"מ, אני ארפא, שיומשך האור כמו בהסרת המחיצה לגמרי. והיינו, שגם בכל ענינים הגשמיים יורגש האלקות שלמעלה מהעולמות, וכמ"ש55 ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר, שגם בבשר הגשמי שהתהוותו משם אלקים יראו אשר פי הוי' דיבר.