בסדרה זו אנו עוסקים בסקירת שלבים במסירת התורה והעתקת שמועתה מדור לדור על ידי גדולי אומתנו. במאמר הקודם עסקנו בדמותו וביצירתו ההלכתית של רבי יצחק אלפסי (הרי"ף) שבחיבורו על התלמוד, מתוך שהוציא את פסקי ההלכה בתמציתיות מן סוגיות התלמוד, פתח שער חדש בעולמה של ההלכה.

במאמר זה אנו נתמקד בדמותו של אחד מתלמידיו הדגולים, מגדולי ומאורי הדורות, שביצירתו האיר הארה חדשה לגמרי בעולם המחשבה היהודי, הלוא הוא רבי יהודה הלוי (ומן הראוי להעיר כי במאמר זה, מצד טבעה של סדרה זו, נתמקד בדמותו התורנית המחשבתית, וכמעט לא ביצירתו השירית שהיא עניין למסגרת אחרת).

קווים ביוגרפיים

רבי יהודה הלוי (ריה"ל) נולד באמצע שנות השבעים של המאה האחת-עשרה (לפני ד'תל"ה – 1075) בטולדה שבספרד המוסלמית (אנדלוס), בתקופה המכונה "תור הזהב" של יהדות ספרד, שבה צמחו גדולי תלמוד והלכה, פרשני מקרא, מדקדקים, פייטנים ומשוררים, הוגי דעות ואנשי מדע.

סמוך ללידתו של ריה"ל חל מפנה גדול בקורותיה המדיניות של ספרד, שהשפיע גם על החיים הרוחניים שלה, והוא: עלייתה והתבצרותה של מלכות קסטיליה הנוצרית בצפון ספרד, שהגיעה לשיאה עם כיבוש טולידה בשנת 1085 (אם כי למשך תקופת זמן ארוכה לאחר מכן שלטה עדיין התרבות הערבית וסגנון החיים הערבי גם באזור זה).

ואכן, חייו של ריה"ל התרחשו בצל שלושה אירועים בעלי משמעות היסטורית: 1. הכיבוש הנוצרי המחודש של ספרד מידי המוסלמים (הרקונקיסטה); 2. מסע הצלב הראשון (1095 – 1099) על הסבל העצום שהיה כרוך בו עבור היהודים; 3. הופעת האלמואחידון, שתפסו את השלטון בספרד המוסלמית והיו בעלי גישה דתית קנאית.

בעודנו נער יצא את עירו ופנה לדרומה של ספרד, שהיה אז עדיין המרכז של התרבות היהודית, לקיים בעצמו את מאמר חז"ל: "הוי גולה למקום תורה". הוא נדד הרבה ממקום למקום, מקומות של תורה וחכמה. הוא למד תורה בישיבתו המפורסמת של רבי יצחק אלפסי באליסנה והתרועע עם גדולי ההלכה שבדור: רבי יוסף איבן מיגאש ורבי ברוך איבן אלבאליה. עם פטירת הרי"ף חיבר קינה עליו.

כבר בנערותו ניכר בו כשרונו הפיוטי. בעקבות קשר שנתעורר בינו לבין רבי משה איבן עזרא, עבר ריה"ל לגרנדה, מקום מושבו של רבי משה איבן עזרא, ושם התקרב למשפחת איבן עזרא, שהייתה משפחה עשירה בחומר וברוח. מגרנדה עבר לקורדובה ושם למד את מלאכת הרפואה, אשר ממנה התפרנס בריווח. מקורדובה חזר לזמן מה לטולידו ושם נשא אשה, שילדה לו בת יחידה (לפי מסורות שונות נישאה הבת לרבי אברהם איבן עזרא), ושב לקורדובה.

בחייו ראה רבי יהודה הלוי את הרדיפות הנוראות שנרפו בהן יהודים בכל מושבותיהם. הוא ראה את רדיפת היהודים בידי המורים בצפון, ובידי הקנאים המוסלמים (המורביטון) בדרום; הוא ראה את המעבר של ישראל מחבל "אדום" (הנצרות) לחבל "ערב" (האסלאם), ובלשונו השירית תיאר את מאבקי הכוחות בין שני העולמות – הנוצרי והמוסלמי – במילים "הם כי ילחמו במלחמתם, אנחנו נפלים במפלתם".

געגועיו של ריה"ל לציון היו לא רק נושא של כמה משיריו בלבד, אלא משאת נפש מרכזית ביותר בחייו. בערוב ימיו ואחרי שנתאלמן מאשתו, עזב ריה"ל בשנת 1140 את קורדובה (שם נולד שנתיים קודם לכן הילד משה בן מימון, שלימים יהיה הרמב"ם) והחל את מסע עלייתו לארץ ישראל. לשם כך נסע על הים לאלכסנדריה שבמצרים, מסע שזיכה את עמנו ביצירות פאר שיריות בהם הוא מביע את כל סערת רוחו ופעימת לבו על רקע מראות הים, וכן בסידרה שלמה של שירי ציון בהם מצאה את ביטויה המלא ביותר כל כמיהת הדורות לציון ולירושלים. באלכסנדריה שהה מספר חודשים. לפי האגדה, עלה ריה"ל לירושלים, חנן את עפרה ונהרג על ידי פרש ערבי בעת נשקו את האדמה.

כאמור היה ריה"ל אחד מתלמידיו של הרי"ף, ואחד מידידיו הגדולים של ממלא מקומו של הרי"ף – רבי יוסף מיגאש. כך, באיגרות הכתובות בערבית-יהודית בעצם כתב ידו (ונתגלו בגניזה הקהירית), הוא מוסר דרישת שלום ל"רב הנכבד נר ישראל", הלוא הוא ר"י מיגאש; ובקטע אחר הוא כותב: "ואל יחשוב ידידי ונכבדי כי נתעצלתי מעשות בקשתו אצל הרב הגדול מורנו ורבנו יוסף הלוי". מכתבים אחרים אנו למדים כי היה בין בית במשפחת איבן מיגאש. כך, למשל, בשיר קינה שכתב על פטירת רבי מאיר אביו של ר"י מיגאש הוא מתאר בצורה פיוטית את הרגעים הקשים הללו, ובין היתר כותב: "לבי לבי על יוסף ואין קול ואין עונה, איך ארדה לשאול ביגון כי אצעק ולא אענה".

הצד ההלכתי של רבי יהודה הלוי

אמנם כתבים הלכתיים של ריה"ל אינם מצוים בידינו, אולם כפי שכותב רבי שלמה יוסף זווין, שני העולמות של ההלכה והאגדה "הולכים ומשתלבים זה בתוך זה ואחד על יד השני... התחומים יונקים זה מזה... צורות שונות לאגדה – מחשבה ומחקר, חזון ושיר, מוסר ודרוש, קבלה וחסידות. ובכולם אנו מוצאים מגע-ומשא, פעמים פחות ופעמים יותר, עם ההלכה". ואצל כתביו המחשבתיים של ריה"ל – גאון המחשבה ושר השירה – אנו מוצאים מגע ישיר כזה עם ההלכה, ובמידה מרובה.

זוהי נקודה חשובה, ולכן כדאי לפתוח בה. גדולי התורה והאומה שלנו, הוגי דעותיה ומעתיקי שמועותיה, עיקר משאת חיים ומשימתם המרכזית שבשלה הם חקוקים חקיקה נצחית על לוח לבו של עם ישראל לדורות – הרי זוהי מלאכת העברת התורה מדור לדור. עובדה זו משקפת גם את דמותו של רבי יהודה הלוי ובאופן מיוחד גם את הגותו (כפי שנראה לקראת סיום מאמר זה), עם שכמובן החידוש המרכזי והשפעה העמוקה שהשפיע על עם ישראל נעוצים במיוחד בתנופה המחשבתית החדשה שהביא לעולם היהודי.

את גדלותו ההלכתית אנו יכולים לשמוע מתוך חידושי הלכות המקופלים בין קפליו של ספר הכוזרי בו נדון להלן. אנו נדגים בתמצית שתי סוגיות, מתוך מה שמראה הרב זווין בהרחבה גדולה במאמר שלם שהקדיש לנושא: "הכוזרי בהלכה" (בספרו "לאור ההלכה").

1. סוגיה ראשונה: היכן נקודת ההתחלה של מניין ימי השבוע?

הנושא הראשון – הוא שאלת קביעות השבת: היכן עובר הגבול בכדור הארץ שבו מתחיל מניין ימי השבוע; שהרי אם חושבים לרגע: צריכה להיות בעולם איזושהי נקודה אחת שתשמש גם נקודת ההתחלה של המזרח וגם נקודת הסוף של המערב, כך שבצד המזרחי של הנקודה הזאת יהיה היום יום ראשון, ואילו בצדה המערבי יהיה יום שבת. אנו יכולים לבחור לנו כל נקודה על פני הגלובוס, אבל נקודה כזאת חייבת להיבחר. כמובן, לשאלה זו השלכה הלכתית עמוקה ביותר, לגבי מועד תחולת יום השבת.

(למעשה, סוגיה זו לא העסיקה רק את חכמי ההלכה אלא גם את חכמי האומות. בתום דין ודברים בנושא הוחלט כי במעלה 180 לאורך גריניץ' ימוקם גבול זה: האוניות והמטוסים החוצים גבול זה ממערב למזרח יקבלו תוספת של יום אחד, ואילו העוברים ממזרח למערב "מפסידים" יום אחד).

ריה"ל עוסק בסוגיה זו במאמר ב, אות כ. לשיטתו יוצא, שנקודת סוף המערב ותחילת המזרח הוא תשעים מעלות למזרח ארץ ישראל (או 270 מעלות למערב ארץ ישראל): בשעת חצות יום השבת בארץ ישראל, ממערב לאותה נקודה הוא תחילת ליל שבת, וממזרח לה – תחילת מוצאי שבת. (לא כולם הסכימות עם שיטת הכוזרי, ויש בזה בהלכה שיטות שונות – ראה במאמרו של הרב זווין שם).

2. סוגיה שניה: דין נדה – איסור ולא טומאה

יסוד אחד של הכוזרי באיסור נדה היכה גלים בספרות ההלכה. הכוזרי מזכיר את הדברים בקצרה יחסית אך בצורה ברורה למדיי (כוזרי ג, מט. כאן אני מצטט מהסיגנון לעברית שבמהדורת הרב גניזי):

"הטומאה והקדושה הם שני עניינים נגדיים זה כנגד זה, לא ימצא האחד אלא בהמצא השני, ומקום שאין קדושה אין טומאה, כי כל מובנו של המושג טומאה הוא איסור ואזהרה על הטמא לנגוע בחפץ המקודש לאלוקים – כמו הכוהנים, מאכליהם, לבושם ותרומות וקרבנות, והכניסה לבית המקדש... ובזמננו אנו חסרים אותה. איסור הביאה על נדה ויולדת הנוהג בזמננו אינו מפני הטומאה אלא היא מצוה ככל מצוות הבורא יתברך... אבל דיני הטומאה בטלו מאתנו... אלא היא מצווה גרידא".

יש בדברים אלו חידוש גדול: מבחינת ההלכה קיים הבדל משמעותי בין אם נאמר שנדה הוא גדר איסור או אם נאמר שזהו מושג של טומאה. אם אנו אומרים שזאת טומאה, הרי נכנסו לכל סוגית דיני ספק טומאה – ברשות הרבים וברשות היחיד, שיש בהן גם להקל וגם להחמיר. אבל לפי הכוזרי כל הדינים הללו של טומאה וספק טומאה אין להם מקום כלל בנדה.

כפי שמראים גדולי הלכה בדורות מאוחרים יותר, יש בדבריו של הכוזרי פה, מתוך שהם עוסקים לגמרי בעניין אחר, כדי ליישב ולהאיר סוגיות עמוקות בהלכה וליישב קושיות בדברי התוספות ועוד; אך לעניננו דיינו בכך שראינו שבתוך ספר שכל כולו מחשבה ופולמוס רעיוני-פילוספי לגמרי, מבצבצות להן הערות הלכתיות חשובות המעידות על עמקות וחריפות הלכתית, ואין בכך כל פלא, כתלמיד מובהק של הרי"ף וידיד קרוב של ממלא-מקומו הר"י מיגאש.

דף השער של הכוזרי במהדורה שיצאה לאור לפני כמאתיים שנה
דף השער של הכוזרי במהדורה שיצאה לאור לפני כמאתיים שנה

ספר הכוזרי

אבל לדורות בוודאי נודע כוחו הגדול של ריה"ל בעיקר בתחום מחשבת ישראל. פה פתח ריה"ל ערוץ חדש לגמרי של מחשבה והרחיב את המבט והשיח האמוני בצורה מאוד משמעותית. ריה"ל השפיע השפעה בלתי ניתנת למדידה מצד עוצמתה על מחשבת ישראל, ואי אפשר לדמיין את תבונות לבו של עולם המחשבה היהודי אם ניטול ממנו עמוד יסודי וחזק זה.

ספרו, ספר הכוזרי, הוא אחד מספרי המחשבה היהודיים המקוריים ביותר והחשובים ביותר. אף שנכתב במקור בערבית-יהודית (שפתם של יהודי ארצות האסלאם), הוא זכה למגוון רחב של תרגומים לעברית, הן בימי הביניים והן בזמננו. הרעיונות החדשניים הכלולים בו עיצבו את החוויה היהודית של דורות רבים שבאו אחריו.

אגב, מפעלו הפילוסופי של ריה"ל הוא המשך ישר ליצירתו הפיוטית ואין להפריד ביניהם, כי ספר הכוזרי עומד על גבול השירה והפילוסופיה ויש בו משתיהן כאחת. רוח שירית זו מתבטאת ברקע הסיפורי של הספר המעמיק, בתיאור האישים החיים, בעלילה ההגותית, בדו שיח הער, בכל הסממנים הססגנונים המייחדים את הכזורי כיצירת פאר.

ננסה אפוא למקד את מבטנו כעת על ספר יסוד זה, שקיבל מעמד חשוב ונעלה כבר סמוך להופעתו. וכך, למשל, אנו מוצאים באיגרת של רבי יהונתן הכהן מלוניל אל הרמב"ם את הציטוט הבא: "היקרה בוראנו לפנינו בן חכם ומשכיל בכל חכמה, לימדו הרב אביו ספר ולשון הערב, בן לחכם המופלא הרופא המעולה הרב ר' יהודה אבן תיבון הספרדי אשר הועילנו והשכילנו ולימדנו מספר החכמות בהעתיקו אלינו ספר האמונות [לרב סעדיה גאון]... וספר הכוזרי...". ר' יהונתן אפוא מונה ספרים מפורסמים שכל יהודי משכיל באותם ימים, דור אחרי ריה"ל, מכיר אותם.

סיפור המסגרת

סיפור המסגרת של ספר הכוזרי הוא פיקציה ספרותית המבוססת על ממלכת כוזר ההיסטורית שהתקיימה בין המאה השביעית למאה האחת-עשרה באזור הקווקז, והפכה במהלך שנותיה לממלכה גדולה ואדירה שהאליטה השולטת בה הייתה יהודית. היא שכנה באזור שבין הים הכספי והים השחור ובשיאה כבשה מדינות שכנות, הכניעה צבאות, כרתה בריתות וקיימה חיים פוליטיים שלמים מלאי עוצמה. באמצע המאה העשירית החלה נפילתה, בסופו של דבר היא קרסה, ובמאה השתים-עשרה ככל הנראה נעלמו אחרוני שרידיה.

פרש כוזרי. ציור מתוך ויקיפדיה
פרש כוזרי. ציור מתוך ויקיפדיה

ר' חסדאי איבן שפרוט, יהודי מצליח שהגיע לעמדה של כוח ושררה בחצר מלכות ספרד במאה העשירית לספירה, השתמש במעמדו כדי לשלוח מכתב אל היהודים הכוזרים. במכתב זה ניסה לברר את מהותו של סיפור התגיירות הממלכה: אמת היא או בדיה. כעבור שנים מספר הגיעה התשובה. מלך כוזר, ששמו יוסף, גולל בתשובתו את סיפור התייהדותם של הכוזרים כמה מאות שנים קודם לכן. הכול החל, כך כתב, ביוזמה של מלך בשם "בולן" שהחליט להמיר את דתו – כי הייתה לו מעין "הארה", הוא גילה את היהדות והתגייר.

חליפת מכתבים זו הגיעה ככל הנראה גם לרבי יהודה הלוי, שבחר כאמור להשתמש בגרעיון הסיפור ההיסטורי ההוא כבסיס לספר הכוזרי. בספרו ריה"ל מתאר, כביכול, את סיפור התגיירותה של הממלכה.

לפי סיפורו של ספר הכוזרי, מלך הכוזרים, שגדל בתרבות אלילית, אדם הגון ואינטלקטואלי, בעל חשיבה פתוחה וצלולה, חולם חלום שבו נאמר לו: "כוונתך רצויה, אבל מעשיך אינם רצויים". המלך הבין לבסוף שהוא נדרש לשנות את דתו לאחת הדתות המצויות בסביבתו, ועליו לברר איזוהי הדת האמיתית שהמלאך מכוונה אליה. לשם כך שוחח תחילה עם הפילוסוף, אחר כך עם חכם נוצרי ועם חכם מוסלמי ולבסוף עם חכם יהודי המכונה "החבר", והוא שהצליח לשכנע אותו לקבל את דתו. אז הופך המלך מחוקר לתלמיד ושואל שאלות שונות הנוגעות לתורה ולגורל עם ישראל. החבר הוא המשיב, אבל יש לשים לב לכך שהמלך אינו צייתני אלא נשאר ביקורתי ובעל שיקול דעת עצמאי, כך שנוצר דיאלוג אמיתי.

במסגרת הדיונים בספר נידונים הסוגיות העיקריות והחשובות באמונה ובמחשבת ישראל, ובכל אחת מהסוגיות פורש רבי יהודה הלוי מחשבה מקורית ורהוטה. בין הסוגיות אנו יכולים למנות את שאלת הדרך לאמונה; שלימות האדם; סגולת ישראל; קדמות וחידוש – טבע ונס; המצוות – מטרתן וטעמיהן; תורת הגמול; התארים האלוקיים והרחקת הגשמות; ארץ ישראל; גלות וגאולה; כוחות הנפש, בחירה חופשית ומוסר; יחיד וחברה; תורה שבעל פה; קראות, נצרות ואיסלם.

מה הייתה מטרתו של רבי יהודה הלוי כשחיבר ספר זה?

ובכן, ריה"ל עונה על שאלה זו בעצמו בתת-הכותרת של ספרו: "הספר להגנת הדת המושפלת". ואכן, כבר בתחילה, דמות "המלך" שבספר אינה מעלה בדעתה אפילו להזמין את נציג היהדות כנציג של דת רלוונטית היכולה להקנות לו מבט של אמת. מדוע? מהו הרקע לביזיונה של היהדות?

ביזיונה של היהדות, בתקופת ריה"ל באופן מיוחד, אינו מתבטא באספקט של העדר תבוניות, אלא בנחיתותה ההיסטורית – עובדה שבאה לידי ביטוי במאורעות הימים ההם: המאבק הקשה והמר בין הנצרות לאסלאם על ארץ הקודש בפרט, מאבק שבו היהודים אינם בני שיח כלל. והרי ברור, שמאבק זה והשאיפה לנצחון במאבק זה, יש לו עבור שני הצדדים בעיקר משמעות תיאלוגית ולא רק צבאית. המנצחים ראו בניצחונם עדות שמיימית לצדקת ותקפות דתם שלהם לעומת הדת המתחרה, בעוד שכישלון העיד לתפיסה זו על נחיתות דתית. ופה, כאמור, היהודים היו לחלוטין מחוץ לתמונה, לגמרי בתהום הנשייה כביכול.

הנחיתות ההיסטורית של היהדות אינה מצומצמת כל עיקר לזמנו של ריה"ל בלבד. כבר למעלה מאלף שנים קודם לתקופתו, העם היהודי מצוי היה במצב אנומלי לגמרי. מוגלים ודלים, סחופים ומושפלים, נפוצים על פני כל עבר, נתונים לגחמות של שליטים מקומיים – וכל אלו יכולים להתפרש גם כנחיתות תיאולוגית. ובאמת ריגשי העליונות של הנצרות כלפי היהדות – לאורך הרבה הרבה שנים, קודם לריה"ל וגם לאחריו – קשורים ישירות בנקודה זו, מפני שהם טענו כי גלותם של ישראל והשפלתם היא מעין "אות קין" שהודבק על עם ישראל בגלל שדחה את מנהיגם ואת אמונתם. בחייהם הרדופים, משמשים היהודים עדות וסמל לזיקה שבין ביזיון פיזי וטעות רוחנית.

המהלך של הכוזרי

מטרתו העיקרית של ספר הכוזרי היא להגיב ולהגן על הדת היהודית מפני ההשפלות והטענות שהוטחו בה, והוא עושה זאת בשני מהלכים.

ראשית כל, בכך שהמבנה הסיפורי הוא כזה שהמלך פותח אכן בדיון עם כל הגורמים הרלוונטיים – מלבד היהודי – הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי; אך כאשר מגיע למסקנה כי אף אחד מהם אינו מסוגל לתת לו תשובה שתניח את דעתו, וכאשר שם לב שגם הנצרות וגם האסלאם בסופו של דבר מתבססים על הדת היהודית ועל העובדה שבנקודת זמן בהיסטוריה החליט אדם יחיד על בסיס עדות על התגלות אישית שאף אחד לא היה עד לו שבה נמסר לו כי עליו להחליף את הדת היהודית בדת חדשה – הבין שעליו לנסות ולבדוק גם אצל חכם יהודי מה יש לו להציע, דבר שמלכתחילה לא עלה על דעתו.

המהלך השני הוא להעתיק את כובד המשקל של האמונה והמעשה הדתי לא רק כמתבססות על אידיאות תבוניות, אלא גם על חוויה אמפירית, מתוך ההתגלות האלוקית הפעילה בתוך ההיסטוריה. כך מעביר ריה"ל את היחס בין הפילוסופיה ליהדות לפסים חדשים, מתוך שהוא מייחד מעמד מיוחד ליהדות בדברי ימי האנושות, כי הוא מרים על נס את היהדות כחטיבה מיוחדת בעולם האמונות והדעות שהיא למעלה מכל הישגי התבונה האנושית.

ריה"ל מסביר, שהיהדות מכירה את אלוקים מתוך תפיסה אמפירית, וזאת בצורה כפולה: 1. מתוך הניסיון ההיסטורי-דתי, מתוך מעשי הפלא האלוקיים בהיסטוריה; 2. וכמו כן, מתוך ההווויה האישית של הנביאים, ואם נתצמצם לנקודה העיקרית: מתוך ההתגלות במעמד הרב סיני.

כך למדנו שלא רק שהקב"ה פעיל בתוך היסטוריה, אלא הוא גרם קרוב לאדם, מעוניין בקרבתו של האדם והיוזם את הקירבה הזאת. (כמובן, אין המדובר אלא מנקודת ראות את הפעולה האלוקית, ולא מתוך תפיסה את האלוקים מבחינת עצמותו, שזה לא ניתן לשום בן תמותה).

הייחוד היהודי

ובזאת עומד ריה"ל על הייחוד היהודי:

כל המציאות ההיסטורית של עם ישראל, על כל השלשלת הארוכה של מעשי הפלא האלוקיים שלה, היא עדות חיה של נוכחות אלוקים בהיסטוריה; ואין הכוונה רק למעשי ניסים בודדים שקרו לעם ישראל, כי אם לרציפותה הניסית של כל הקורות את ישראל, ועוד יותר מזה – לכל ההופעה ההפלאית הזאת ששמה: ישראל.

עדות זו שמעיד עמנו בעצם קיומו והווייתו על נוכחותו של אלוקים בעולם ובהכווינו את ההיסטוריה העולמית, היא כל ייעודה וכל מטרת של אומה זו המקנה לה מעמד מיוחד. עם ישראל הוא לב העולם וסגולת האנושיות, עם ששרוי בכל אחד מבניו "העניין האלוקי", ומעמדו המיוחד זה של עמנו הוא נקודת המוצא ונקודת החתימה של ספר הכוזרי1 . ודווקא בעליונות זו של העם היהודי, רואה ריה"ל את סיבת מיעוט התפשטות אמונתה בין העמים, כי זו היא אמונה שניתנה לכתחילה רק לעילית האנושות.

נקודה זו באה לידי ביטוי כבר בפתיחת הדו-שיח שבין "המלך" ל"חבר". כאשר מלך כוזר מחליט לקרוא גם לחכם היהודי, הוא שואל את החבר לאמונתו. התשובה הראשונה שהוא מקבל היא (א, יא): "אני מאמין באלוקי אברהם ויצחק וישראל באותות ובמופתים... ושולח משה בתורתו ואחרי כן אלפי נביאים אחריו, מחזקים את תורתו... ואנחנו מאמינים בכל מה שכתוב בתורה".

המלך רואה בתשובתו של החבר, המעדיף לדבר על מאורעות היסטוריים מסוימים, ולא על חכמת הבורא המתגלה בהנהגת הטבע ובסדר העולמי, ביטוי לחשיבה דלה ולא שיטתית.

אולם החבר עומד על שלו. ריה"ל סבור שהאמונה האמיתית תקפה הרבה יותר דווקא כשהיא מבוססת על התנסות וראייה ועל ההתגלות הנבואית. הראיות השכליות בעניינים המטאפיסיים מלאות השערות וספקולציות, ואפשר להגיע דרכן לטעויות קשות. רק הנבואה יכולה להעניק לאדם ידיעה ודאית ונקיה מטעויות. הראייה הנבואית היא אמנם נחלתם של יחידים, הלוא הם הנביאים, אבל עם ישראל כולו זכה לפגוע את הנביאים ולקבל מהם; ויתירה מזו, עם ישראל כולו זכה לדרגה נבואית חד פעמית בזמן מתן תורה (א, פז). גם הדורות המאוחרים של עם ישראל, אשר לא ראו את יציאת מצרים ומתן תורה ולא פגשו נביאים, שייכים לדרך הראייה לגבי אימות האמונה, שכן העדות נמסרה להם מאב לבן.

התהליך האמין של ההעברה היהודית הבין-דורית

נתעכב מעט על הנקודה האחרונה, מפני שהיא מבטאת משהו עמוק בתפיסה של ריה"ל את מושג האמונה.

"כבן לניצולי שואה", כותב הרב יוסף ריינמן, "אני רואה כמובן בהכחשת השואה איוולת מוחלטת. אני עצמי כמעט ניצול שואה. נולדתי בניו יורק שנים מעטות לאחר המלחמה. אבי הוא הניצול היחיד ממשפחתו, משפחת רבנים עניפה... אמו, כל אחיו ואחיותיו וכל ילדיהם גוועו בגטאות ובמחנות... כשהייתי ילד היו רבים מהמבוגרים שהכרתי ניצולי שואה. שנים לאחר מכן זכיתי לערוך סדרה של ספרי זיכרונות אישיים הנקראים "יומני השואה"... איש אינו יכול להכחיש בפניי את השואה. היא נטועה עמוק בזיכרוני, ותהיה נטועה בו לעולם. איש לא יוכל גם להכחישה בפני ילדי, מפני שגם הם פגשו ניצולים רבים ושוחחו עמם. אבל מה בדבר נכדי? ומה בדבר ילדיהם?"

ניתן להעלות במחשבה תרחיש דמיוני – ולגודל הכאב, הדמיוניות שלו הולכת ופוחתת. לצורך העניין נדמיין את עצמנו בעוד מאה שנים. השחזור של סיפור השואה מתפשט והולך. הציבור אינו בטוח אם השואה היא עובדה היסטורית או מיתוס. גרמניה טוענת לחפותה ומקצה סכומי כסף גדולים למחקר אובייקטיבי: מדענים מכל המגוון נאספים יחד לסביבת מחקר נייטרלית כדי לבחון את השאלה מה באמת קרה בשואה ובאשמת מי. הם קוראים את כל חומרי המחקר, התעודות ההיסטוריות, הספרים, העדויות, פריטי העדות ומנתחים את כולם בצורה מעמיקה, איש איש בדרכו. ומה התוצאה? ובכן, מדענים רבים מצהירים כי הם מאמינים שהשואה התרחשה. אחרים לעומת זאת טוענים כי נכון שהראיות די משכנעות, אבל אין הן חד משמעיות. "איך אפשר להוכיח שזה באמת קרה?", הם תוהים בקול רם, "הלוא אין בידינו הוכחות ישירות המראות לנו באצבע על קיומה של השואה, וכל שאנו יכולים לעשות הוא רק להסיק שאכן קרו הדברים". כך קורה, שהשאלה נשארה בלתי פתורה חד משמעית בקהילייה האקדמית, וספק ניטע בלב רבים בציבור.

הרב ריינמן ממשיך וכותב כי למרות זאת, אין הוא חושש לגבי נכדיו שלו. "נכדי יידעו שהשואה התרחשה – מפני שהם יישמעו עליה מהוריהם ומוריהם, שגם הם שמעו עליה מהוריהם וממוריהם. האם זו ידיעה? אכן!"

(ואכן, תהליך ההעברה הבין-דורי בעם היהודי הוכיח את עצמו כאמין במידה שלא תאמן בהרבה מקרים אחרים. כך למשל לפני מספר שנים נערכה השוואה בין כתבי יד קיימים של התנ"ך הנוצרי, שהעותקו על ידי נזירים במשך מאות שנים. התגלו מאה וחמישים אלף וריאציות, מהן לפחות ארבע מאות השפיעו על משמעותו של הטקסט, וכחמישים יצרו הבדלי תוכן משמעותיים. ניתן להניח שהדבר לא נעשה במכוון; זהו מרכיב טבעי של שגיאות העתקה, תוצאת מאות רבות שנים של העתקות מייגעות חוזרות ונשנות בחדרי הכתיבה המאובקים במנזרים. לעומת זאת, בדיקה של ספרי תורה מכל העולם, מאירלנד, עד סיביר ועד תימן המבודדת יחסית, שכולם נכתבו בידי סופרי סת"ם, העלתה מספר זעום ביותר של הבדלי כתיב, שאף אחד מהם לא גרם להבדלי משמעות).

במילים אחרות, טענתו של ריה"ל היא זו: אי אפשר להמציא סיפור שמשפיע עמוקות על אומה שלמה, סיפור שעם שלם היה כביכול עד להתרחשותו, ולשכנע את צאצאי העדים כביכול להאמין בו – אם לא התרחש באמת. אי אפשר.

יש לשים לב לשני הפרטים שבטענה זו, ושניהם חשובים ביותר: ראשית, עצם העובדה שהסיפור מספר שכל עם ישראל היו עדים להתגלות ולניסים האלוקיים שארעו עם עמנו; חשוב לא פחות: שדור אחרי דור, בתהליך העברה אמין ומסור, העם היהודי מנחיל לבניו בדקדקנות את סיפור העדות הזה כפי ששמע אותו מהוריו, שהם שמעוהו מהוריהם.

בכך העם היהודי, דרך התהליך ההיסטורי שהוא עבר בעצמו, חווה את האמונה לא רק כפרי של עיון אינטלקטואלי אלא כמראה וכתחושה אישית של הדברים שחווה בעצמו ואשר העביר לבניו אחריו. לכן המפגש של היהודי עם התורה ועם מורשת האבות בתורשה בין דורית בלתי פוסקת, הוא מפגש חי של בן עם שמבחינה ביולוגית הוכן על ידי אלוקים להיות נושא "העניין האלוקי" בעולם, ולגלות בעצם הוויתו הפלאי החורג לגמרי מחוקי ההיסטוריה את הכוונת האלוקים וההתערבות האלוקית בהיסטוריה.

***

בשורות דלעיל עמדנו רק בקצה המזלג בדמותו הגדולה והמרתקת של רבי יהודה הלוי ובמקצת מן המקצת מעולמו המחשבתי המקורי והרלוונטי עד ימינו זה, הגות שהשפיעה עמוקות על עולם המחשבה היהודי לדורותיו.

*

בכתיבת מאמר זה נעזרתי במקורות הבאים:

הרב שמחה בונים אורבך, עמודי המחשבה הישראלית, ח"א עמ' 741 והלאה.

הרב יצחק שילת, בין הכוזרי לרמב"ם.

הגיונות במחשבת ישראל, פרק ד.

בין שני עולמות, עמ' 121 ואילך.