פרק ז'

פרק ז.

בפרקים הקודמים הסביר רבנו הזקן, שמשמעות ציווי התורה את ענין היחוד, להאמין ולדעת שהקב"ה יחיד, ואשר "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" - איננה למנוע את הטעות של א-ל נוסף, אלא שמבלעדי הקב"ה אין שום דבר נוסף, שכן כל הנבראים בטלים במציאות ומיוחדים בו יתברך; אלא שהצמצום וההסתר מסתירים על החיות האלקית, המהווה את הנברא תמיד מ"אין" ל"יש", שלא תיראה ולא תהיה גלויה בנברא - ולכן מרגיש הנברא את עצמו ל"מציאות"; ברם, ההסתר הוא רק לגבי הנברא בלבד, ואילו לגבי הקב"ה, אין בהסתר משום הסתר, שכן הוי' ואלקים הם "כולא חד", הם שניהם דבר אחד, וההסתר שמצד שם אלקים אינו מכסה על שם הוי'.

בפרק זה, פרק ז', יסביר רבנו הזקן, שעל פי מה שהוסבר לעיל, יובן מה שכתוב בזהר הקדוש, ש"שמע ישראל" הוא "יחודא עילאה" - האופן הנעלה יותר של יחוד, ו"ברוך שם כבוד מלכותו" הוא "יחודא תתאה" - האופן הנמוך יותר של יחוד.

שכן, אם נלמד באופן פשוט, שהכוונה ב"יחוד" הוא רק יחודו של הקב"ה שהוא א-ל אחד, - איזה מקום יש לומר אופן נעלה יותר של יחוד ואופן נמוך יותר של יחוד? אך, לפי המבואר כאן, שמשמעות היחוד היא יחודו של הקב"ה במובן זה, שבל הנבראים בטלים ומיוחדים בו יתברך - כאן שייך כבר לומר אופן נעלה יותר של יחוד ואופן נמוך יותר של יחוד. שכן, הכוח האלקי המהווה את הנבראים שיהיו מציאות יש, שהוא הדיבור שלמעלה, בחינת המלכות, בשעה שכוח זה נמצא עדיין במקורו (כמו למשל באדם, כשאותיות דיבורו כלולות עדיין במחשבה שבמוח ובמדות שבלב, המביאות לאחר מכן לדבר את הדיבור (הערת כ"ק רבינו: "כנ"ל ח"א פ"כ - כא") כך למעלה, כשהדיבור שלמעלה (בחינת המלכות) עומד עדיין בהתכללות במדות שלמעלה) הרי במדות שלמעלה שהן למעלה מלהיות מקור לעולמות ונבראים המוגבלים במקום וזמן, שהרי המדות שלמעלה הן "אין סוף" (בלתי מוגבלות) ולמעלה מהגבלות המקום והזמן, הרי הנבראים כפי שהם במקורם, מורגש בהם אופן היחוד עם הקב"ה הנעלה יותר, שהם בטלים במציאות במקורם, כשם שאור השמש בטל במציאות בהיותו במקורו, בשמש. ואילו, בשעה שהכוח האלקי המהווה את הנבראים (הדיבור שלמעלה, בחינת המלכות) בא אחרי צמצומים במדריגה של להיות מקור לנבראים, לגבי מדריגה זו של הכוח האלקי, אי אפשר כבר לומר שהנבראים בטלים במציאות והם אין ואפס, שכן, כיוון שהוא נעשה מקור בפועל לנבראים, הרי שהנבראים תופסים מקום במדריגה זו. במדריגה זו, למרות שגם שם נמשך "אין סוף" והיא מתאחדת עם הכוח האלקי (מדריגת הדיבור שלמעלה), בכל זאת, היחוד המורגש במדריגה זו, הוא רק "יחודא תתאה", האופן הנמוך יותר של יחוד, שהנבראים הם מציאות מה, ואמנם מציאות זו בטלה לאלקות, אבל לא במדה כזו שמציאותה תתבטל לגמרי.

ובזה

– במה שדובר לעיל, יובן מה שכתוב בזהר הקדוש, דפסוק "שמע ישראל"

– עד "ה' אחד", הוא "יחודא עלאה", -

האופן הנעלה יותר באחדות ה', ו"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" - הוא "יחודא תתאה", -

האופן הנמוך יותר באחדות ה'. איזו שייכות יש ל"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" לענין היחוד? - כי "ועד" הוא "אחד" בחלופי אתוון.

– כי המלה "ועד" היא "אחד" בחילופי אותיות. האות "א" מ"אחד" מוחלפת באות "ו" של "ועד" – בהתאם לשייכות שיש לאותיות "אהו" (אותיות המשך – הערת כ"ק רבינו) ביניהן; והאות "ח" מ"אחד" מוחלפת באות "ע" של "ועד" – שכן שתיהן הן מהאותיות "אהח"ע", שה"מוצא" שלהן אחד; והאות "ד" רבתי מ"אחד" נעשית ה"ד" מ"ועד". כי הנה, סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה, שהסתיר והעלים הקדוש-ברוך-הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו

– כלומר, מדוע, אכן, על העולם להיראות כ"יש" וכדבר בפני עצמו? מה היה חסר, אם העולם היה נראה כפי שהוא באמת, שהוא בטל במציאות למקורו? – הסיבה לכך וטעמו של דבר הוא, הנה הוא ידוע לכל, כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך, -

שיהיה גלוי שהקב"ה הוא המלך, ד"אין מלך

– לא שייך ענין המלוכה, בלא עם", -

שעליהם ימלוך המלך, פרוש "עם" מלשון "עוממות", -

כמו "גחלים עוממות", גחלים כבויים בהם לא נראית האש; כך גם ביחס למלך, שהכוונה ב"עם" היא, אלה שלא נראה בהם הקשר עם המלך, שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, -

ודוקא עליהם בא ענין המלוכה, מצד התבטלותם אל המלך. כי אלו אפילו היו לו

– למלך, בנים רבים מאד - לא שיך שם "מלוכה" עליהם, -

שכן, בנים הם חלק מהמלך עצמו – "ברא כרעא דאבוה" – ולכן לא שייך עליהם ענין המלוכה, אלא דוקא על רחוקים וזרים; וכן

– לא שייך ענין המלוכה, אפלו על שרים לבדם, -

למרות שאין השרים חלק מהמלך עצמו, הם זרים, אך כיוון שיש להם יחס, כשרים, למעלתו של המלך, גם עליהם לא שייך ענין המלוכה. רק "ברוב עם" - דווקא - "הדרת מלך".

– שכן, על רוב עם דוקא שייך ענין המלוכה; בדוגמה זו הדבר למעלה, שתכלית התגלות המלוכה שלמעלה היא על הנבראים התחתונים דוקא, אלה הנראים כדבר נפרד בפני עצמו מאלקות, ולא נראה איך הם בטלים לאלקות – עליהם בא ענין המלוכה, שהם יהיו נכנעים ובטלים להקב"ה. ושם המורה על מדת מלכותו יתברך, הוא שם אדנות, כי

– ענין המלוכה הוא מה ש הוא אדון כל הארץ. ונמצא, כי מדה זו

– מדת המלכות, ושם זה

– השם של אדנות המורה על מלוכה, הן המהוין ומקימין העולם, להיות עולם כמות שהוא עכשו, יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש, כי בהסתלקות מדה זו ושם זה חס ושלום

– מהעולם, היה העולם חוזר למקורו בדבר ה' ורוח פיו יתברך, ובטל שם במציאות ממש, ולא היה שם

– ההגדרה של "עולם"

– חל, עליו כלל.

והנה, גדר ובחינת שם "עולם" נופל על

– דבר שהוא בחינת מקום ובחינת זמן דוקא. בחינת מקום - הוא: מזרח ומערב, צפון, דרום, מעלה ומטה.

– אלה הם שש הקצוות המגדירות ענין המקום, בחינת זמן - עבר, הוה ועתיד.

– ודוקא על הנבראים המוגבלים ומחולקים בהגדרות של מקום וזמן, נופל השם "עולם". והנה, כל בחינות אלו

– של מקום וזמן, אין להם שיכות במדות הקדושות העליונות, -

בעולם ה"אצילות". כי המדות הן "אין סוף", כמוזכר לעיל, שמדת החסד היא חסד בבחינה של "אין סוף", וכך שאר המדות – הרי שלא שייך בהן כלל ההגבלות של מקום או זמן, כיוון שהן "אין סוף" ולמעלה מכל הגבלה, כי אם במדת מלכותו יתברך לבדה שיך לומר שהוא יתברך מלך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית, -

שהקב"ה הוא מלך על הנבראים העליונים ביותר ועל הנבראים התחתונים ביותר – הרי שנאמר כאן גדר מסויים של מקום, התחלקות של מקום מעלה ומטה וד' רוחות, וכן

– שייך לומר שהוא מלך לד' סטרין, -

על ארבעה צדדים של העולם. כלומר, ההתחלקות של מקום מעלה ומטה וד' רוחות, וכן

– שייך ענין המלכות שלמעלה, בבחינת זמן - "ה' מלך, -

בהווה, ה' מלך, -

בעבר, ה' ימלך".

– בעתיד, הרי שלבחינת מלכות שייכות לענין הזמן. ונמצא, שחיות המקום וכן חיות הזמן, והתהוותם מאין ליש, וקיומם כל זמן קיומם, הוא ממדת מלכותו יתברך ושם אדנות ברוך-הוא.

– שהרי רק למדת המלכות ושם אדנות יש קשר למקום וזמן, כאמור. ולפי שמדת מלכותו יתברך מיחדת במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד כמו שיתבאר, להלן, הלכך

– לכן, גם בחינת המקום והזמן

– המתהווים ממדת המלכות, בטלים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו יתברך, כביטול אור השמש בשמש.

– הכוונה כאן, איך שמקור העולמות (זמן ומקום) "עומד" בבחינת המלכות כפי שהיא מיוחדת במהותו ועצמותו יתברך בתכלית היחוד, לפני שהיא באה, על ידי צמצומים, להתלבש בעולמות שלמטה להוותם ולהחיותם; שכן, למרות שגם כמו שמלכות היא במדריגה זו יש כבר בהם מקור למקום וזמן, אך "שם" בחינות המקום והזמן בטלות במציאות לגמרי לגבי הקב"ה. זהו ענינו של "יחודא עילאה", האופן העליון יותר של יחוד, כפי שהנבראים מיוחדים עם הקב"ה באופן שהם בטלים במציאות ממש, שכן, מצד מקורם (מדת המלכות ושם אדנות, הפועלים מציאותם של הנבראים) אין עדיין מקום כלל ל"מציאות" שלהם. וזהו שלוב שם אדנות בשם הוי"ה, -

בשמות ישנו ענין השילוב, כמו שאותיות שם אחד משתלבים באותיות שם אחר – והשם שהאות שלו באה בתחילה, שם זה הוא בהתגברות (כלומר, השם השני משולב בו), שההתגלות היא כמו מצד שם זה; אם הראשון משמות השילוב הוא משם של חסד (והשם של גבורה משולב בו) ההתגלות היא ענין של חסד, וכך הלאה. האופן והמדריגה של מלכות ושם אדני, מקור הנבראים, כפי שהם עדיין מיוחדים עם מהותו ועצמותו יתברך שלמעלה מלהיות מקור לנבראים, - נקרא שם אדני "בשילוב" בשם הוי' – שמצד ה"התגברות" של שם הוי' בטלים הנבראים במציאות, גם כפי שמלכות ושם אדנות הוא מקורם. כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן, שהוא היה הוה ויהיה

– ביחד, ברגע אחד

– שלש בחינות אלו, עבר, הוה ועתיד ביחד "עומדות" בשם הוי', כלומר שם הוי' מורה על למעלה מן הזמן. כמו שכתוב [ברעיא מהימנא פרשת פינחס], וכן

– כך גם, למעלה מבחינת מקום, כי הוא מהוה תמיד את כל בחינת המקום כלו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין.

והנה, אף-על-פי

– למרות, שהוא יתברך למעלה מהמקום והזמן - אף-על-פי-כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן, -

גם כשהזמן והמקום הם למטה באופן של מציאות יש – גם שם נמצא בהם הקב"ה שהוא למעלה מזמן ומקום, דהינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהוה המקום והזמן, -

מדת המלכות כפי שהיא באה למטה, אחרי צמצומים, להיות ה"חיות" של זמן ומקום למטה; אך גם דרגה זו של מלכות, מיוחדת עם הקב"ה. כך גם בבחינת מקום וזמן נמצא הקב"ה שלמעלה ממקום וזמן, אלא כאן מכסה על כך מדת המלכות, באופן שהנבראים יורגשו וייראו כ"מציאות" עם הגבלות והתחלקות של זמן ומקום. וזהו יחודא תתאה

– האופן התחתון יותר של יחוד. שהנבראים אינם בטלים במציאות ממש. שכן, מקורם, מדת המלכות, נותן מקום להיראותם כ"מציאות", וזהו [שלוב

– שם הוי"ה ב

– שם אדנות ברוך-הוא], -

שם הוי' משולב בתוך שם אדנות, כלומר, שם הוי' הוא כאן בהעלם, ושם אדנות הוא בהתגלות ונותן מקום למציאות של זמן ומקום. דהיינו

– כלומר, שמהותו ועצמותו יתברך, הנקרא בשם "אין-סוף" ברוך-הוא - מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום, כי בשמים ממעל ובארץ ולד' סטרין

– ארבע רוחות, הכל מלא מאור-אין-סוף ברוך-הוא בשוה ממש, כי כך הוא בארץ מתחת כמו בשמים ממעל ממש, כי הכל הוא בחינת מקום, הבטל במציאות באור-אין-סוף ברוך-הוא, המתלבש בו

– בבחינת מקום, על ידי מדת מלכותו המיחדת בו יתברך.

– ולגבי אור אין סוף ברוך הוא שלמעלה לגמרי מזמן ומקום, אין שום הבדל בין שמים וארץ – הוא נמצא בכל מקום בשווה. אלא, כיוון שכך, הרי מצד אור אין סוף ברוך הוא היתה צריכה בחינת המקום והזמן להיבטל לגמרי? רק

– אין הם בטלים במציאות, מפני שמדת מלכותו היא מדת הצמצום וההסתר, להסתיר אור-אין-סוף ברוך-הוא, -

שהנבראים לא ירגישו בו, וזאת כדי שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם לגמרי, ולא יהיה שום בחינת זמן ומקום במציאות אפלו לתחתונים.

והנה, במה שנתבאר יובן מה שכתוב: "אני ה' לא שניתי", פרוש

– לא שמשמעות מה שהקב"ה אומר "אני ה' לא שניתי" היא רק לומר שהוא לא שינה הנהגתו או אפילו את רצונו לגבי אלה שעושים טוב לשלם להם שכר עבור זה וכך הלאה, אלא הכוונה היא שהקב"ה אומר: "אני לא השתניתי", שאין שום שינוי חס ושלום בהקב"ה. הרי לא שייך כלל להצביע על שום ענין שיפעול שינוי חס ושלום בו יתברך! הדבר היחידי שיכול לתת מקום לחשוב שישנו חלילה שינוי – הוא בנוגע לאחדותו יתברך מצד בריאת העולמות: לפני שהוא יתברך ברא את העולמות, לא היתה שום מציאות, רק הקב"ה בלבד. ואילו אחרי שהוא יתברך ברא את העולמות, יכולים הרי לחשוב, שכאילו התווסף עוד דבר (העולמות והנבראים) ואשר ממילא מהוה הדבר שינוי חס ושלום באחדותו המוחלטת – כלפי כך נאמר "לא שניתי", שאין שום שנוי כלל, כמו שהיה לבדו קדם בריאת העולם - כך הוא לבדו אחר שנברא.

– שהרי לכאורה לא מובן: כיצד הוא לבדו אחרי התהוות הבריאה – הרי התווסף עוד דבר, העולם? – אך כפי שהוסבר לעיל ענין היחוד, שהכוונה היא שהעולם בטל במציאות ומיוחד אתו יתברך – מובן, שהוא "לבדו" אחרי הבריאה, בדיוק כמו שהוא "לבדו" לפני הבריאה, שכן, כל הבריאה בטלה במציאות ומיוחדת אתו יתברך. מה שהבריאה נראית כ"מציאות" הרי זה רק לגבי הנבראים התחתונים, ואילו לגביו יתברך אין היא שום מציאות כלל, והרי הוא "לבדו" אחרי בריאת העולמות כמו שהוא לפני הבריאה. וזהו שאומרים: "אתה

– ריבונו של עולם, הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא כו'", -

משנברא העולם. לכאורה: היה מספיק בנאמר "אתה הוא עד שלא נברא העולם ומשנברא", לשם מה נשנה עוד הפעם " אתה הוא משנברא" – אלא, נאמר עוד הפעם "אתה הוא", כדי להדגיש, שה"אתה הוא" שאחרי בריאת העולם, הוא אותו "אתה הוא" שלפני בריאת העולם, בלי שום שנוי בעצמותו, -

וגם ולא בדעתו, -

שלמרות שיש מקום לומר שבריאת העולם תהווה שינוי בדעתו, בחשבנו שבמה שהתווסף עולם התווסף משהו בידיעה שהוא יודע את העולם, וממילא מהווה הדבר שינוי בדעתו – לכן אומרים, שגם בידיעה שלו אין שום שינוי חס ושלום, כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים, שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו, -

וכיוון שבידיעת עצמו הוא יודע את כל הנבראים, לא התווסף שום חידוש ולא נתהווה שום שינוי בידיעתו: לפני הבריאה היתה ידיעת עצמו וכך אחרי הבריאה ישנה ידיעת עצמו, ידיעה שעל ידה הוא יודע את כל הנבראים המתהווים ממנו. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל, ש"הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה

– באדם – כפי שהוסבר ביתר פירוט בפרק שני שבחלק הראשון – ישנם שלשה דברים נפרדים: ישנו ה" יודע " – נפש האדם שהיא זו היודעת, וישנו ה" ידוע " – הדבר שיודעים אותו, וישנה ה" דיעה " – כוח הדעת לדעת ולהבין; ואילו אצל הקב"ה, כותב הרמב"ם, כל זה "הוא" עצמו, הכל אחד, ודבר זה

– ממשיך הרמב"ם, אין כח בפה

– האדם, לאמרו, ולא באוזן לשמעו, ולא בלב האדם

– ובהבנתו, להכירו על בוריו".

– שתהיה לאדם הכרה יסודית בזה, להשיג איך זה ידיעה כזו שמי שיודע, ומה שהוא יודע, ובמה שהוא יודע – הכל דבר אחד, כי הקדוש-ברוך-הוא, מהותו ועצמותו ודעתו - הכל אחד ממש מכל צד ופנה, בכל דרך

– של, יחוד, ואין דעתו דבר נוסף על מהותו ועצמותו, כמו שהוא בנפש האדם, שדעתה דבר נוסף על מהותה ומרכב בה, -

אצל האדם מהווה הדעת ענין נוסף על הנפש ומורכב בה, שהרי כשהאדם לומד ויודע איזה דבר - כבר היתה בו נפשו המשכלת בטרם שלמד וידע, ואחר שלמד וידע נתוספה ידיעה זו בנפשו, -

הרי שבאדם הידיעה היא דבר נוסף לנפש – נוסף בה הענין שנלמד. וכן מדי יום ביום "ימים ידברו, ורב שנים ידיעו חכמה", -

ה"ימים" מלמדים את האדם, והרבה שנים מוסיפים חכמה לאדם, ואין זו אחדות פשוטה אלא מרכבת, -

כלומר, למרות שהידיעה באדם היא גם כן מיוחדת עם הנפש – הרי אנו אומרים שה נפש יודעת – אך יחוד זה של הידיעה עם הנפש אינו "אחדות פשוטה" ("אחדות פשוטה " היינו שלא שייך שתהיה לא מאוחדת), אלא זהו אחדות מורכבת, הרי הם שני דברים המתאחדים. אבל הקדוש-ברוך-הוא הוא אחדות פשוט בלי שום הרכבה וצד רבוי כלל.

– שנאמר שקודם לכן זה לא היה, דבר כזה לא שייך לומר חס ושלום בו יתברך. ואם כן, -

כיוון שאחדותו היא פשוטה, בלי הרכבה ובלי ריבוי, אי אפשר שדעתו תהיה דבר נפרד ממנו, שהרי אז היה משמע שלפני שידע היה אופן אחד ואחר כך נוספו ידיעה, ריבוי והרכבה חס ושלום, אלא: על כרחך מהותו ועצמותו ודעתו - הכל דבר אחד ממש, בלי שום הרכבה. ולפיכך, כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו - כך אי אפשר להשיג מהות דעתו, -

שכן, דעתו וידיעתו הן דבר אחד אתו יתברך, רק להאמין באמונה, שהיא למעלה מהשכל ומהשגה, -

ומשום כך יכולה היא לכן לקבל ענין שלמעלה מהבנת אנוש, שהקדוש-ברוך-הוא יחיד ומיחד - הוא ודעתו הכל אחד ממש, ובידיעת עצמו מכיר ויודע כל הנמצאים עליונים ותחתונים, -

ה"נמצאים" של העולמות העליונים ושל העולמות התחתונים, עד שלשול הקטן שבים, ועד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ - אין דבר נעלם ממנו, ואין ידיעה זו

– שהוא יודע את כל הנבראים, מוסיפה בו רבוי והרכבה כלל, -

של דבר נוסף, מאחר שאינה רק ידיעת עצמו, -

ובידיעת עצמו הוא יודע כל הנבראים המתהווים ממנו ובטלים אליו במציאות ומיוחדים בו, ועצמותו ודעתו הכל אחד. ולפי שזה קשה מאד לציר בשכלנו, -

ידיעה כזו, על כן

– לכן, אמר הנביא: "כי גבהו שמים מארץ - כן גבהו דרכי

– אומר הקב"ה, מדרכיכם ומחשבתי ממחשבתיכם", וכתיב: "החקר אלוה תמצא וגו'", וכתיב: "העיני בשר לך, אם כראות אנוש תראה", שהאדם רואה ויודע כל הדברים

– שהוא יודע, בידיעה שחוץ ממנו, -

וידיעה זו, כיוון שהיא חוץ ממנו ולפני כן לא ידע אותה, הרי כשהוא יודע את הידיעה, מתווסף בו דבר זה, והקדוש-ברוך-הוא

– יודע הכל, בידיעת עצמו, עד כאן לשונו

והנה, מכאן

– ממה שהוסבר, שידיעתו של הקב"ה היא דבר אחד עם הקב"ה עצמו, שהרי אם לא כך, היתה הידיעה חס ושלום ענין של ריבוי והרכבה – ודבר זה לא שייך בהקב"ה, כי הוא יתברך הוא אחד הפשוט – הנה מענין זה, יש להבין שגגת מקצת חכמים בעיניהם, -

וכיוון שגם שוגג זקוק לכפרה, לכן ה' יכפר בעדם, -

על טעותם, ששגו וטעו בעיונם בכתבי האריז"ל, והבינו ענין הצמצום המזכר שם כפשוטו, -

בכתבי האריז"ל מוזכר, שבתחילת בריאת העולמות, היה אור אין סוף ממלא "מקום" העולמות, ולא היה שום נתינת מקום למציאות העולמות, שכן עולמות הם בבחינת גבול – ואור אין סוף ברוך הוא, הוא הרי אין סוף, בלי גבול. לכן, נאמר שם, היה ענין הצמצום, שאור אין סוף "נסתלק", כדי שיהיה מקום למציאות העולמות. לאמיתו של דבר הכוונה במה שאור אין סוף "נסתלק" היא, שאור אין סוף אינו מאיר בגילוי – "אין סוף" ו"בלי גבול" אינם בהתגלות – רק מתגלה כוח הגבול, הנותן מקום למציאות עולמות בעלי גבול. – ואילו ה"חכמים בעיניהם" טעו, בסברם שענין הצמצום וההסתלקות הוא שם במובנם הפשוט - שהקדוש-ברוך-הוא סילק עצמו ומהותו חס ושלום מעולם הזה, -

שלא כפי האמת, שמשמעות "סילק" היא, כאמור, שהעלים את האור ואת ההתגלות, שענין אור אין סוף לא יהיה בגילוי, אלא הם הבינו כפשוטו, שהוא סילק חס ושלום את עצמו מעולם הזה, רק שמשגיח מלמעלה בהשגחה פרטית על כל היצורים כלם, אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת.

– על כל אלה משגיח הקב"ה מלמעלה בהשגחה פרטית, אך כיצד מתבטא הדבר? – לפי סגנונם הוא למשל כמלך היושב בהיכלו ומסתכל משם על הדברים שמחוץ להיכל. כלומר, המלך עצמו אינו נמצא מחוץ להיכל, למרות שהשגחתו היא גם מחוץ להיכל. כך, הם אומרים, משגיח הקב"ה על כל הנבראים שהם חס ושלום מחוץ ל"היכל" שלו. והנה, מלבד שאי אפשר כלל לומר ענין הצמצום כפשוטו שהוא ממקרי הגוף

– מי שנתון תחת מקרי הגוף יכול להיות בו ענין הצמצום וההסתלקות כפשוטו: בתחילה הוא היה כאן, ולאחר מכן הסתלק משם ואינו נמצא שם יותר – דבר זה אי אפשר, אבל, לומר כלל על הקדוש-ברוך-הוא, הנבדל מהם

– ממקרי הגוף, רבוא רבבות הבדלות עד אין קץ; נוסף על כך, אף גם זאת, לא בדעת ידברו, מאחר שהם מאמינים בני מאמינים שהקדוש ברוך-הוא יודע כל היצורים שבעולם הזה השפל ומשגיח עליהם, -

הרי שהם מודים שידיעתו והשגחתו ישנן כאן בעולם הזה השפל, ועל כרחך

– מן ההכרח לומר ש אין ידיעתו אותם

– את כל הנבראים, מוסיפה בו רבוי וחדוש, -

וכל זה מדוע? - מפני שיודע הכל בידיעת עצמו

– אילו ידיעתו את הנבראים לא היתה "בידיעת עצמו", היתה אז בידיעה זו משום ריבוי וחידוש: נוספה ידיעה זו, והיא ענין של חידוש, שהרי לפני כן לא היתה ידיעה זו ועתה היא כן ישנה; אך כיוון שמושלל למעלה לגמרי ענין של ריבוי וחידוש, מן ההכרח שידיעת הקב"ה את הנבראים היא באופן שהוא יודע אותם בידיעת עצמו – וממילא, הרי כביכול מהותו ועצמותו

– הוא עצמו, ודעתו

– שיודע את הנבראים שמעולם הזה, הכל אחד.

וזהו שכתוב בתיקונים תקון נז: "דלית אתר פנוי מיניה, לא בעלאין ולא בתתאין"; -

אין מקום פנוי ממנו יתברך לא בעליונים ולא בתחתונים. הרי נאמר בתיקוני זהר, שהוא עצמו נמצא בעולמות התחתונים; וברעיא מהימנא פרשת פינחס: -

כתוב: "איהו תפיס בכלא ולית מאן דתפיס ביה כו', -

הוא (הקב"ה) תופס בכל דבר ואין מי שיתפוס בו, איהו סובב כל עלמין כו', -

הוא (הקב"ה) "סובב" ומקיף את כל העולמות כו', ולית מאן דנפיק מרשותיה לבר, -

ואין מי שיוצא מחוץ לרשותו, איהו ממלא כל עלמין כו', -

הוא (הקב"ה) ממלא את כל העולמות, ומחיה אותם בחיות פנימית מותאמת לכל נברא, איהו מקשר ומיחד זינא לזיניה עלא ותתא, -

הוא (הקב"ה) מקשר ומיחד מין אחד במין שני, את העליון עם התחתון, ולית קורבא בד' יסודין, אלא בקודשא-בריך-הוא כד איהו ביניהו", -

ואין שום קירבה ואיחוד בארבעה היסודות (מהם מורכב כל נברא) אלא על ידי הקב"ה כשהוא נמצא ביניהם, על ידי כוח האין-סוף בארבעה היסודות – מתהווה התחברות ביניהם, למרות שמצד עצמם הם הפכיים אחד לשני, כמו אש ומים, עד כאן לשונו

– של הזהר שם. ורוצה לומר: -

במה שהוא אומר, "לית מאן דתפיס ביה"

– הכוונה היא, שאין מי שיתפס בהשגת שכלו מכל שכלים העליונים, -

גם בין ה"שכליים העליונים", של הנבראים מהעולמות העליונים (שהם בעלי שכל והשגה גדולים) אין מי שיתפוס בשכלו במהותו ועצמותו של הקדוש-ברוך-הוא, כמו שכתוב בתקונים: -

ב"תיקוני זהר": "סתימא דכל סתימין, -

שגם העולמות הסתומים לגבינו, אין השגתם יכולה "לתפוס" את הקב"ה והוא "סתום" מהם, ולית מחשבה תפיסא בך כלל".

– אין שום מחשבה (גם לא של "עלמין סתימין") יכולה "לתפוס" בהקב"ה עצמו. בענין של "תפיסא", לתפוס בשכל והשגה, הרבותא היא שגם העליונים בשכלם והשגתם הגדולים, אינם יכולים לתפוס ולהבין את הקב"ה. ברם, פירוש נוסף ב"תפיסא", כשאומרים שאין דבר תופס בו, הכוונה היא גם, ששום דבר אינו מחזיק בו ואינו פועל בו שום תפיסה ושינוי. שהרי כשהאדם יוצר ועושה דבר הרי הוא נתפס ביצירתו, הוא משתנה לפי מה שיצירת הדבר דורשת. ואילו פעולתו של הקב"ה בהתהוות והחייאת כל הנבראים, אינה פועלת בו שום תפיסה ושינוי – בכך מתבטאת הרבותא של העולמות התחתונים, שגם הם, שלבריאתם נדרש יותר צמצום והתלבשות, ובכל זאת גם הם אינם פועלים בו יתברך שום תפיסא ושינוי. וכדלהלן: וגם בתחתונים, -

אין אף אחד שיתפוס בו, אף-על-גב דאיהו ממלא כל עלמין

– למרות שהוא יתברך "ממלא" את כל העולמות והנבראים, ומחיה אותם בחיות מותאמת לכל נברא, והחיות מתלבשת בפנימיות בנברא – הרי לכאורה יכול הדבר לפעול תפיסה ושינוי בו יתברך מצד העולמות התחתונים יותר מאשר מצד העולמות העליונים, אין הדבר כך, שכן, האופן איך שהוא ממלא כל עלמין - אינו כנשמת האדם

– המתלבשת תוך גופו, שהיא

– הנשמה, נתפסת תוך הגוף עד שמתפעלת ומקבלת שנויים משנויי הגוף וצערו, מהכאות

– שהגוף מקבל, או קרירות

– שהגוף סובל, או חמימות האש וכיוצא, -

שסבל הגוף משפיע גם על הנפש. מה שאין כן בהקדוש-ברוך-הוא, -

שלמרות שהוא ממלא כל העולמות ומתלבש בהם, כפעולת הנשמה בגוף, אף על פי כן שונה הדבר בהקב"ה, שאינו מקבל שום שנוי

– ואינו מושפע משנויי עולם הזה, מן השינויים המתהווים מקיץ לחרף ומיום ללילה, כדכתיב: -

כמו שכתוב: "גם חשך לא יחשיך ממך, ולילה כיום יאיר", לפי שאינו נתפס כלל תוך העולמות אף-על-גב דממלא לון.

וזהו גם כן עניין "סובב כל עלמין", -

שהוא מקיף וסובב את כל העולמות, פירוש, -

"סובב כל עלמין" אין הכוונה שהוא לא נמצא חס ושלום בעולם עצמו ורק מקיף עליו בלבד, וכך משפיע בו, אלא המשמעות של "סובב" היא: דרך משל, כשאדם מתבונן באיזה דבר חכמה בשכלו או ב דבר גשמי במחשבתו, אזי שכלו ומחשבתו מקיפים על הדבר ההוא המציר במחשבתו או בשכלו, -

שהרי הדבר נמצא בשכלו ובמחשבתו, אך אין

– השכל והמחשבה, מקיפים על הדבר ההוא ממש בפעל ממש; -

הם מקיפים את ה"ציור" בלבד של הדבר, אבל לא את הדבר עצמו. דבר זה מובן במיוחד בדבר גשמי, שהדבר הגשמי עצמו הרי נמצא בפועל ממש במקום אחר, לא במחשבתו, שבה נמצא רק "ציורו" של הדבר, ורק את ה"ציור" בלבד מקיפה מחשבתו, אבל הקדוש-ברוך-הוא דכתיב ביה

– שלגביו כתוב: "כי לא מחשבתי מחשבתיכם וגו'"

– שהמחשבה שלמעלה היא באופן אחר לגמרי מאשר, להבדיל, מחשבתו של אדם, הנה מחשבתו וידיעתו שיודע כל הנבראים, מקפת כל נברא ונברא בפעל ממש, שהרי היא

– המחשבה שלמעלה, היא חיותו והתהוותו מאין ליש בפעל ממש.

ו"ממלא כל עלמין" - היא בחינת החיות המתלבשת בפנימיות, תוך עצם הנברא, שהיא

– החיות שמבחינת "ממלא כל עלמין", מצמצמת בתוכו

– של הנברא, בצמצום רב, כפי ערך מהות הנברא, -

שכן, כיוון שעל החיות להתלבש בפנימיותו של הנברא ולהתאחד אתו, מן ההכרח שהיא תתצמצם לפי ערך מהותו של הנברא – והנברא הוא הרי בעל גבול, הרי מן ההכרח שחיות זו תבוא באופן של גבול, בצורה מוגבלת, כדלהלן: שהוא

– הנברא, בעל גבול ותכלית בכמותו ואיכותו, דהיינו

– המשמעות של "איכותו" היא מעלתו וחשיבותו

– של הנברא, שגם האיכות והחשיבות אינן החיות של הנברא, הן באות רק מצד גוף הנברא, כגון השמש, שגופו יש לו גבול ותכלית בכמותו, -

בגודל השמש, שהוא כמו קסז פעמים כגדל כדור הארץ, ואיכותו ומעלתו, -

של השמש, הוא אורו, גם כן יש לו גבול עד כמה יוכל להאיר, כי לא יאיר לבלתי תכלית, מאחר שהוא נברא

– ונברא הוא הרי מוגבל – ואם אמנם השמש מאירה למרחק רב, אבל בכל זאת בהגבלה. וכן כל הנבראים הם בעלי גבול ותכלית, כי מהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה כו'.

– וכך בין רקיע לרקיע גם כן מהלך ת"ק שנה. ואם כן

– שלנבראים יש גבול ותכלית, החיות המלבשת בהם

– בפנימיותם, היא בבחינת צמצום רב ועצום, כי צריכה תחלה להתצמצם צמצומים רבים ועצומים, עד שיתהוה מכחה ואורה

– של חיות זו, עצם הנבראים כמות שהם, בעלי גבול ותכלית

כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקדוש-ברוך-הוא המתלבש בעשרה מאמרות שבתורה, -

בהם נבראו כל הנבראים, ורוח פיו יתברך היה יכול להתפשט לאין קץ ותכלית, ולברא עולמות אין קץ ותכלית לכמותם ואיכותם, ולהחיותם עדי עד, -

לא כפי שהם כעת, מוגבלים בכמות ובאיכות וקיומם אינו נצחי; ואילו מבחינת "רוח פיו" היו יכולים להיברא עולמות בלתי מוגבלים בכמותם ובאיכותם ובעלי קיום נצחי, ולא היה נברא עולם הזה כלל

– עולם הזה, שכל הנבראים שבו הם בעלי גבול ותכלית. ומחמת התצמצמות החיות שמ"רוח פיו" יתברך, נתהווה העולם הזה עם נבראים בעלי גבול ותכלית. טעמו של דבר, מדוע היו יכולים להיברא עולמות בלי גבול ותכלית מבחינת "רוח פיו" יתברך (בלי צמצומים) – אומר רבנו הזקן במוסגר: (שכמו שהקדוש-ברוך-הוא נקרא "אין-סוף", כך כל מדותיו ופעלותיו, -

הן אין סוף, דאיהו וגרמוהי חד, -

הוא ומדותיו הם דבר אחד, היינו

– כלומר, החיות הנמשכת ממדותיו, שהן חסד ורחמים ושאר מדותיו הקדושות, -

נמשכת החיות מהן על ידי התלבשותן שמתלבשות

– המדות ברוח פיו

– בספירת המלכות, ההתהוות היא ממאמר ו"רוח פיו" יתברך, ככתוב: "כי הוא אמר ויהי", ו"עולם" - על ידי - "חסד יבנה", -

שהעולם נבנה על ידי מדת החסד. כיצד, איפוא, זה בא משניהם – מחסד ומדבר ה' (מלכות)? – אלא הכוונה היא שמדת החסד מתלבשת בדבר ה' ו"רוח פיו" – שההתהוות היא, בדבר ה' ורוח פיו הנעשה כלי ולבוש לחסד זה, -

שממנו נברא העולם, כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה).

– כאותו צב, שלבושו הוא ממנו ובו עצמו. כך "רוח פיו" הוא לבוש וכלי המאוחד עם מדת החסד, שממנה מתהווה העולם – הרי, שמהחיות שמ"רוח פיו" היו יכולים להיברא עולמות בלי גבול ותכלית, אלא שצמצם הקדוש - ברוך - הוא האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו, והלבישו תוך צרופי אותיות של עשרה מאמרות וצרופי צרופיהן בחלופי ותמורות האותיות עצמן ובחשבונן ומספרן. שכל חלוף ותמורה

– של האותיות, מורה על ירידת האור והחיות ממדרגה למדרגה, דהינו שיוכל

– האור והחיות, לברא ולהחיות ברואים

– כאלה, שמדרגות איכותם ומעלתם היא פחותה ממדרגות איכות ומעלת הברואים הנבראים מאותיות ותיבות עצמן שבעשרה מאמרות, שבהן

– ב"עשרה מאמרות", מתלבש הקדוש-ברוך-הוא בכבודו ובעצמו שהן מדותיו

והחשבון

– גם בלי חילופי אותיות, אלא חשבון המספר של האותיות, מורה על מיעוט האור והחיות, מיעוט אחר מיעוט, עד שלא נשאר ממנו

– מהחיות, אלא בחינה אחרונה, שהוא בחינת החשבון ומספר, כמה מיני כוחות ומדרגות כלולות באור וחיות הזה המלבש בצרוף זה של תבה זו

– וכמה שנשאר מזה – על כך מורה החשבון – הרי שזו ירידה אחר ירידה ומיעוט אחר מיעוט. (ואחר כל הצמצומים האלה וכיוצא בהן, כאשר גזרה חכמתו יתברך, -

כמה ואיזה צמצומים יהיו, הוא, שהיה יכול האור והחיות להתלבש גם בתחתונים, כמו אבנים ועפר הדומם, -

ובהם אינה נראית שום חיות רוחנית, כלומר, בנבראים התחתונים עצמם, הם מהסוג הנחות ביותר, כי "אבן", דרך משל, שמה

– שיש בה האותיות בי"ת ונו"ן, מורה כי שרשה

– של האבן, משם העולה ב"ן

– חמשים ושנים, במספרו, -

השם ב"ן בא מאופן מילוי מסויים של שם הוי', ועוד אלף

– במלה "אבן", נוספת משם אחר, (לישעם) [נראה דצריך להיות: "לטעם"] הידוע ליוצרה.

– מדוע נוסף למלה "אבן" האל"ף, למרות ששרשה הוא משום ב"ן, בלי אל"ף. והנה, שם ב"ן בעצמו הוא בעולמות עליונים מאד, -

כיצד, איפוא, מתהווה ממנו אבן גשמית? רק שעל ידי צמצומים רבים ועצומים ממדרגה

– עליונה יותר, למדרגה, -

תחתונה יותר, ירד ממנו

– מהשם ב"ן שבעולמות העליונים, חיות מועט במאד מאד, עד שיוכל להתלבש באבן. וזו היא נפש הדומם

– החיות המצומצמת, המחיה ומהוה אותו

– את האבן, מאין ליש בכל רגע, וכמו שנתבאר לעיל.

– שגם בדומם יש נפש רוחנית המחיה ומהווה אותו מאין ליש. וזו

– החיות המצומצמת ביותר להחיות ולהוות את הנבראים, היא בחינת "ממלא כל עלמין", -

ממלא כל העולמות. מה שאין כן בחינת "סובב כל עלמין").

– בה החיות אינה מצומצמת בהתאם לנברא, אלא היא משפיעה בנברא כפי שהיא במדריגתה העצמית, בלי צמצום. הרי שמבחינת החיות היו יכולים להתהוות עולמות בלי גבול ותכלית, ודוקא כשהיא מתלבשת באותיות "עשרה מאמרות" ובחילופיהן וחילופי חילופיהן, מתהווים אז מהן נבראים בעלי גבול ותכלית, כפי שיוסבר להלן: וכל כח ומדרגה

– שאחרי הצמצומים, בבחינת חשבון האותיות בלבד, יכול לברא ברואים כפי בחינת מדרגה זו גם כן לאין קץ ותכלית בכמותם ואיכותם, להחיות

– אותם, עדי עד, מאחר שהוא כח ה' המתפשט ונאצל

– ומופרש, מרוח פיו, ואין מעצור כו', -

אין מעצור לפניו מלהתפשט בצורה כזו, אך שלא יהיה איכותם במעלה גדולה כל כך, כאיכות ומעלת ברואים שיוכלו להבראות מבחינת כח ומדרגת האותיות עצמן: -