מצב יהודי ספרד בזמנו של רבי יצחק עראמה – רקע היסטורי1

כפי שכבר ציינו בפרק שעסק בדמותו של רבי יוסף אלבו ובתקופתו, התמורות שהתחוללו במפתיע בכנסייה הקתולית ובחצרות המלוכה בספרד הצילו לפי שעה את יהודי ספרד, שכבר עמדו בעת וויכוח טורטוסה על עברי פי פחת. תמורות אלו אף הניחו ליהודי ספרד לקום ולקומם לפי שעה את הריסותיהם.

התברר כי מלכי קסטיליה ואראגון החדשים התעניינו יותר בתרבות חילונית מבקנאת הנצרות וגילו את רצונם לקיים את קהילות היהודים, לתועלת המלכות, כמקודם. גם האפיפיור (מרטינוס החמישי) היה מוכן ומזומן לבטל את גזירותיו נגד היהודים. ואכן שלוחי הקהילות היהודיות מכל ארצות אירופה, שהלכו לחצר האפיפיור ברומא, וצירי הקהילות הספרדיות שנשאו ונתנו בחצרות מלכיהם – ראו פרי בעמלם.

עוד בשנות 1419 – 1422 יצאו מטעם המלכים והאפיפיור פקודות לבטל את כל מערכת הגזירות הרעות שנגזרו על ישראל באותו הדור. ספרי התלמוד ובתי כנסיות הוחזרו להם, ההגבלות הכלכליות בוטלו (קצת בתוקף החוק וקצתן בתוקף החיים).

אך אחרי ככלות הכול, לא חזר המצב להיות כמות שהיה לפני שנת 1391, ולמעשה דעיכת יהדות ספרד כבר הייתה בעיצומה:

באראגון, מלבד קהילת סרגוסה שמנתה על אף תנועת ההמרה הגדולה כמאתיים משפחות, בשאר כל המחזות שרדו רק שאריות קטנות של פליטי חרב ושמד. בקטלוניה נתקיימו קהילות צנועות בעיקר בג'ירונה, בסרוסה וכדומה. כל הניסיונות לשוב ולכונן את הקהילות בערי הנמל הגדולות: ברצלונה וולנסיה כשלו שוב ושוב, וגם הקהילה שחזרה והתלכדה בבירת מיורקה התפזרה לאחר מכן בחרפה ושמד בעקבות משפט עלילת דם בשנת 1432.

עיקרה ורובה של היהדות הספרדית באותה שעה התרכזו בקסטיליה, ובמדינה זו חזר וגדל מספר היהודים במדינה זו במשך כל המאה ה-15. כך לפי ההערכה הצנועה ביותר, בעת הגירוש (בשנת 1492), גרו בקסטיליה 30 אלף משפחות (בין אחוז לאחוז וחצי מכלל האוכלוסייה שגרה אז במקום), ומספר זה אינו כולל את רבבות היהודים האנוסים שלא גורשו עקב התנצרותם או "התנצרותם".

נראה שעיקר נקודת הכובד בחיי ההלכה והתרבות היהודיים הועתקה מן הערים הגדולות אל העיירות, שאך לעיתים מנו יותר ממאה משפחות האחת.

אולם אין בידינו מקורות מספיקים כדי לתאר על פיהם בצורה מפורטת כיצד השתדלו היהודים לשקם את הריסותיהם בחומר וברוח במהלך המאה ה-15, אך אין ספק כי מקום מרכזי במאמצים ההרואיים הללו תפסו גדולי התורה ומנהיגי העדה באותה עת. בפרק קודם עמדנו על דמותו של רבי יוסף אלבו כרב חובל המנווט את הספינה בעת הסערה הגדולה, במחצית הראשונה של המאה ה-15. ובפרק זה נעמדו בדמותו של ענק בתורה אחר, רבי יצחק עראמה, שפעל בספרד החל מאמצע המאה ה-15 להפחת רוח של חיים שיש בהם תורה ויראת שמיים, בנסיבות ההיסטוריות הבלתי פשוטות כלל אל תוכן שתלו הקב"ה, אותו ואת בני דורו.

רבי יצחק עראמה – קווים ביוגרפיים

"היהדות הספרדית הקימה במשך הדורות, פילוסופים גדולים, כמו הרמב"ם, רבי חסדאי קרשקש, הרלב"ג; כמה משוררים גדולים, כמו רבי יהודה הלוי, שלמה אבן גבירול; כמה מדקדקים, כמו ר' יונה אבן ג'נאה ור' אברהם אבן עזרא. אך דרשנים מובהקים במספר מצומצם. ברם, זכתה יהדות ספרד להוציא דרשן גדול שבגדולים, והוא: הרב ר' יצחק עראמה. הוא נחשב כאביר הדרשנים, ואורו לא כהה עד היום הזה. ספרו - "עקידת יצחק", הוא מעיין לא אכזב, אשר ממנו שואבים הדרשנים מלא דליים עד היום. אין ספר דרושי שיוכל להתחרות בו מצד האיכות והכמות"2 .

ר' יצחק ב"ר משה ב"ר מאיר עראמה נולד בצפון ספרד, בשנת 1420 לערך, ונפטר בשנת 1492 באיטליה. מנעוריו גדל על ברכי התורה ולימוד הגמרא, כפי שמעיד בהקדמתו לספרו הגדול "העקידה": 'מנעורי גרסה נפשי לתאבה, אל מלאכת האלוקים לקרבה, ולא אצתי מרעות אחרי רבותינו ז"ל, המה הגיבורים אשר בדורינו יצאו לפנינו חלוצי צבא, למלחמת חובה, האוכלים למעדנים בשרא שמינא אפתורא דדהבא, המעמיקים שקלא וטריא בהויית אביי ורבא, עד היסוד בה'". שימש ברבנות וכראש ישיבה בקהילות טאראגונה וברג'ה אשר באראגון, שבצפון ספרד. נהרו אליו תלמידים רבים ששתו בצמא את דבריו.

בתקופה זו התעמק בספרות הפילוסופית התורנית והכללית. מטרתו העיקרית בהתעמקותו זו הייתה להגיע לידי גיבוש וניסוח של תכנים שיספקו מענה אינטלקטואלי ותיאולוגי ליהודים רבים שנחשפו לתעמולה נוצרית שכוונה כנגד בסיסי האמונה היהודית. וכך כותב רבי יצחק עראמה בהקדמתו: "ופניתי אני להפיק רצונם ולהשלים חפציהם, מתוך ספרי התיירים הגדולים ההולכים לפנינו במאורות פרושיהם ומדרשיהם, ולא עצרתי כח לספק צורכיהם, במושג אלי מהם, על פי שאלותיהם. כי עמנו זה עם בינות הוא, ובתוך עם עמקי שפה ואנשי לשון הוא יושב, באשר הוא שם בין אומת אדום העדינה, בכל עיר ומדינה, חכמיה שרים בכל חכמה ותושיה, כהניה ושריה אלופים לראש הפילוספיא, בשתופה עם אלהותם עשו ספרים הרבה, הגה מפיהם דורש רשומות במקהלות ברבבות, ברוב הימים ימצאוהו ופום ממלל רברבן [=ופיהם מדבר הרבה] על דתם ואמונתם, יום יום מן ינצרוהו, גם מתמול גם משלשום תצאן הקריאות בקריות, תקראן לעם לשמוע מפיהן מיטב דבריהם נדרו ושלמו, ובני ישראל באו בתוך הבאים, ושמעו אמרם כי נעמו, נתאוו להם להרים דגל כמותם, אומרים אמור היו יהיו חכמיהם ומביניהם שואלים ודורשים במדרשיהם ובבתי תפלתן, ונותנים טעם לשבח על התורה ועל הנביאים ככל חכמי הגוים לאומותם, שלמה תהיה התורה אלהית בכל ספוריה ודבריה, כעוטיה על עדרי חביריה ותלמידיה, ואם יש דת ונימוס אליו גוים ידרושו, בסבר פני נעימות ובשום מדה טובה, בשלש עשרה מידות התורה נדרשת, מקל וחומר ומגזירה שוה".

את עיקרי מחשבותיו שעלו מן העיון וההגות בסוגיות המחשבתיות להן נדרש – העלה בפני ציבור קהל שומעי לקחו בקהילות אותן הנהיג. דרשות פילוסופיות אלו שדרש לפני בני קהילתו מדי שבת בשבתו שימשו אחר כך בסיס לספריו, והן מגלות לנו את רוחב ידיעתו בספרות התורנית והפילוסופית כאחת.

כאשר גורשו היהודים מספרד יצא רבי יצחק עם בנו רבי מאיר3 לפורטוגל, ממנה היגרו לאיטליה. רבי יצחק נפטר כעבור שנתיים בנאפולי בשנת 1494 (ה' רנ"ד) על מצבת קברו של רבנו נכתב: "אב בתורה אב בחכמה ולא הניח כמותו בקרב בני עמו", ובנו רבי מאיר הוסיף עליו חרוז נוסף: "לא גל אבנים זה אבל מזבח/ יצחק לעולה ובא אל זובח".

"עקידת יצחק"

חיבורו המרכזי הוא הספר המונומנטלי: "עקידת יצחק". הסבר נבנה מ-105 שערים. כל שער בנוי על פי רוב משלושה חלקים: החלק הראשון בוחן סוגיה מהפילוסופיה הדתית. הנושאים המועלים לדיון בחלק הזה אינם מופיעים לפי סדר הגיוני, משום שמחבר ה'עקידת יצחק' ראה עצמו כבול לסדר הפרשיות ולנושאים העולים. החלק השני בספר הוא דרושים לפרשת השבוע. פעמים רבות נע ציר הדרשה כאן סביב פירוש מזמור תהילים או מדרשי חז"ל, המבוארים בהקשר להיבט הפילוסופי של העניין. סוגה זו של כתיבה היא יוצאת דופן בתקופתו של רבי יצחק עראמה. החלק השלישי של השער מכיל את הפירוש לפרשה בדרך של העלאת קושיות ותירוצן4 .

המקורות מהספרות המחשבתית התורנית שרבי יצחק עראמה מסתמך עליהם הם רבים ומגוונים ומעידים על רוחב ועומק ידיעתו בספרות לענפיה השונים. חלק נכבד מספרות הפילוסופיה היהודית היה ידוע לרבי יצחק עראמה, והוא מזכיר את שמותיהם של הפילוסופים היהודיים שהיו לפניו: ר' יצחק הישראלי, רס"ג, ר' שלמה אבן גבירול, רבנו בחיי אבן פקודה, ר' יצחק בן לטיף, ר' יהודה הלוי, ראב"ע, ר' אברהם אבן דאוד, הרמב"ם, הרלב"ג, רבנו ניסים בדרשותיו, ר' חסדאי קרשקש, רבי יוסף אלבו ובן דורו ועוד.

הספר "עקידת יצחק", נשען גם על חכמת הפילוסופיה. הוא מזכיר את אריסטו ב"דחילו ורחימו". הוא מכנהו: "החוקר", "החכם".

עם זאת רבי יצחק עראמה מדגיש במקום אחר ששני הדברים, כלומר התורה והפילוסופיה, אינם שקולים בשום אופן. אמת נכון הדבר: "שהחקירה הפילוסופית לא דבר ריק הוא, ולא עוד אלא שהיא הכרחית לצורך התורה הא-להית וכוונותיה הנפלאות... אך טוב וישר בעיני א-להים ואדם, להעמיד כל אחד מהם על חזקתם, תשרת האמה [הפילוסופיה] עד מקום אשר תשיג ידה, ותשאר הגבירה [התורה] על מכונתה, באפריון שלה, וכאשר נשאה השפחה חן בעיני רואיה, וינשאוה, ויכבדוה, עד שחשבוה עקרת הבית וישימו הגבירה לפניה עושה מלאכתה, אז תפוג תורה, ותרבה צעקה ותלונה"5 .

לשיטתו, באמצעות הפילוסופיה ניתן להגיע לידי השכלת והכרת הצד החיצוני של הדברים, אך לא את מהותם הפנימית, שאותה ניתן להשיג באמצעות התורה בלבד. וכה הם הדברים בלשונו הפיוטית היפה:

"התורה היא למעלה מהחכמה היוונית. החכמה מטפלת בעניינים פחותים, בחומר ובנין. התורה - תכליתה, היא הצלחת האדם, ולכן אין היא מטפלת בעניינים פחותים, כמו שאין הכהן מתעסק באריגת הבגדים, ובתיקון הקטורת... עיקר כוונתה של התורה הוא להיישיר את מעשה ידינו, ולהשלים האנשים בדעות אמיתיות באל יתברך, בעניני הידיעה והנבואה, וההתבוננות בהנהגת המציאות, כלל ופרט, מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיה היונית בשום פנים, כי בזה, ולא בזולת, יגיע תכלית האדם והצלחתו"6 .

יחסו המורכב לפילוסופיה בא לידי ביטוי ביחסו לרמב"ם7 : אחת הדמויות הנידונות והמוזכרות ביותר בספר 'עקידת יצחק' היא הרמב"ם. שמו מתנוסס כמעט בכל דיון פילוסופי בשערים השונים, ואף על פי כן, יחסו של ר' יצחק עראמה אל הרמב"ם אמביוולנטי. בכל שער שהנושא הנזכר בו נידון כבר על ידי הרמב"ם, מקפיד רבי יצחק עראמה להביא את דברי הרמב"ם. גם כאשר העקידה אינו סומך דעתו על דעת הרמב"ם, הוא נוקט לשון זהירה כלפיו. יתר על כן, הוא חולק לרמב"ם תארי כבוד: "והיסוד אשר יסדו בזה אביר הרועים הרמב"ם ז"ל בהקדמת אבות ובספר המדע"8 . מאידך גיסא, פעמים רבות הוא קובל על הרמב"ם על כך שנטה לדרך הפילוסופים: "וברוך היודע מה בליבו (של הרמב"ם) וכל זה יוצא להם בהמשך אחר הפילוסופים הממששים באלו הדברים האלהיים כאשר יממש העוור"9 .

מלבד חיבורו הגדול 'עקידת יצחק', חיבר רבנו את הספר 'חזות קשה', העוסק במוסר השכל בדרכי הלמוד ואמונה, והמניעה הראויה מלימוד פילוסופיה. הוא כתב בנוסף גם: חיבור ובו פירוש מחקרי ועיוני לחמש מגילות; ספר "יד אבשלום" על ספר משלי, שחלקו לחלקים כללים ועניינים. השם "אבשלום" ניתן על ידו לזכר בנו רבי שלמה, שנפטר בחייו, וחיבר גם "בקשות" בדרך שיר.

נספח - הדגמה: תורת "השלמת הישר והטוב" על פי משנת ה"עקידת יצחק"10

מערכת הכללים האנושיים מוגבלת ומצומצמת מטבעה. לעומת זאת, מערכת המקרים וההיתכנויות הרלבנטיות היא אין סופית, ולא עוד אלא שאינה סטטית, והיא משתנה ומקבלת משמעויות שונות בזמנים שונים. בהיות הניסיון אין סופי והכללים מוגבלים באופן טבעי, כיצד ניתן לקבוע "כללים" שיקיפו את כל המאורעות העתידים לבוא?

כדי להשיב על הדילמה של אפלטון, יוצר אריסטו את תורת ה"אפיקאה":

"כאשר ידבר אפוא החוק כוללנית, ואחר כך יארע משהו יוצא מן הכלל, אז יהא זה נכון שבאותו מקום שבו חיסר המחוקק ושגג מחמת שדיבר מוחלטות, שם אף יתקנו שוב את המחוסר, לומר מה שהיה אומר כך גם המחוקק עצמו אילו נזדמן לכאן, ושאלמלא ידעו היה מחוקקו... והרי זה טבעו של הישר והטוב, תיקון החוק במקום שהוא חסר בשל הכוללני. וזו אף הסיבה לכך שלא כל המקרים חלים תחת החוק, משום שלגבי מקרים אחדים אי אפשר לשים חוק, עד שיש צורך בשבילם בתקנה "11 .

אריסטו אפוא דוגל בשלטון החוקים, ומותיר לשופט רק את הפער בין החוק המוגבל למציאות האין סופית. בהגיע השופט אל המקום שהמחוקק המוגבל מעצם טבעו לא השכיל להגיע אליו, עליו להשלים את החסר על ידי תיקון החסר, מתוך שהוא מנחה את עצמו בשאלה: מה היה עושה המחוקק אילו נתקל בבעיה המסוימת? כך השופט נעשה שותף למעשה בראשית של המחוקק. תורת ההשלמה הזו מכונה על ידי אריסטו "אפיקאה", המכונה "הישר והטוב", או "השלמת הישר", כמונח שמציע וינרוט.

ההאם ההלכה מכירה ב"אפיקאה"? האם היא מכירה בהשלמת "הישר והטוב" כהשלמה מחויבת?

על עניין זה עומד רבי יצחק עראמה12 והוא מפנה אותנו ישירות לאריסטו, וכך הוא כותב:

"וזה מאמר נפלא מאוד תדעהו כשאזכור לך מה שכתב החוקר בפרק יג' מהמאמר הנזכר מספר המידות [הכוונה לאריסטו באתיקה הניקומאכית] בנתינת ההבדל אשר בין הצדיק והחסיד. כי שם העיר ספק, זה תארו; אמר כי אחר שהצדיק והחסיד הם אצל סוג אחד מן המעלות והוא הצדק, הנה לא יימנע אם שיהיה הצדיק הטוב שבסוגו, ואם כן לא יהא החסיד טוב כיוון שהוא יוצא אצל היתרון והוא הפך ממה שנתפרסם משבחו אצל כל האנשים, או שיהיה החסיד הוא הטוב שבסוגו ואם כן הצדיק אינו טוב כיוון שהוא יוצא ממנו אל הפחות והוא הפך ממה שביארו וקיימו בכל המאמר ההוא".

הספק הוא: איזו מעלה ראויה יותר, צידקות או חסידות? שתי התכונות הללו מתייחסות למישור הצדק, ולכן יש להעדיף אחת על רעותה: אם הצדק ושורת הדין ראויים יותר, החסידות והפעולה לפנים משורת הדין נחותה יותר; ואם החסידות מעולה יותר, הצדיקות פחותה ממנה.

"אמנם התיר זה הספק במה שאמר שהצדיק הוא השלם אצל הצדק הנימוסי המונח, שהוא על הרוב צודק בכלליו המונחים בו, כי הוא השומר אותו ונזהר בו לבלתי סור ממנו ימין ושמאל. אמנם החסיד הוא אשר ישלים הנימוס הזה, ומיישר אותו בכל מה שיבוא הצורך לצאת מהצדק ההוא הכולל לסיבה מן הסיבות, שהמניח עצמו אילו היה אז נמצא, לא היה דן אותו לפי הנימוס הכולל ההוא... והנה עם זה הצדיק הוא הטוב אשר אצל הצדק הנימוסי הצודק על הרוב והישר החסיד הוא טוב ממנו מצד מה שהוא משלים ומיישר הנימוס בכל מה שלא היתה יד הנימוס משגת אותו, שאי אפשר לו להקיף כל המקרים החלקיים אשר אין להם תכלית והיושר ההוא דינו הראוי לעניין ההוא, לא זולת".

התרת הספק בדבר שאלת העדיפות בין צדק ליושר ובין הצדיקות לחסידות תלויה במיקום הנכון של כל אחת מהן. הצדק מתבטא בחוק ובכללים, אך דא עקא: אלה נכונים רק על דרך הרוב, ואינם יכולים להקיף כל מקרה ולהתייחס לכל עניין. תפקיד החסידות הוא התפקיד העליון להשלים את הישר והטוב כשהוא נעלם מן המחוקק או מן הכללים.

"וזה עצמו מה שכיוונו המשורר באומרו 'וחסיד בכל מעשיו' (תהלים קמה, יז). ירצה כי עם שהוא צדיק בהניחו דרכי משפטים צדיקים כוללים להתנהג בהם כאשר יתכן לפי הנושאים אשר ישפטו בהם, אמנם חסיד הוא בכל מעשיו, כי לעניין המעשה לא יחפוץ שישמרו תמיד אלו הכללים רק שישפטו לפי העניין החלקי כשיוודע שהכולל ינגד אל המשפט האמיתי ובזה לא יקבל עול הנימוס כי אם תשלום והישרה".

וזהו פירוש שם התואר "חסיד" שאנו מייחסים לא-ל, המכונה כן משום שלצד מערכת הכללים שנתן לנו בתורתו, הוא מחייב אותנו בהשלמת החסר במערכת הכללים.

"והוא עצמו מה שכיוונו בכאן באומרו אדון הנביאים 'צדיק וישר הוא' (דברים לב, ד), לפי שכבר תקשה למאמר 'כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עָול' (שם), כשתאמר כי גם במשפטיו יתברך חוייבו הבלבול והמבוכה בכל מה שינגדו הכוללים אל המקרים הפרטיים... ואז לא ימלט אם שישפוט השופט לפי האמת הפרטי ויעוול אל המשפט הכולל או שישפוט צדק לפי המשפט הכולל ויעוול אל האמת הפרטי וכן כיוצא בזה. ויהא תשובתך בזה, צדיק וישר הוא; כי הוא זה המניח הנימוס, והוא החסיד המיישר אותו ומשלימו בכל מה שיבוא הצורך עד שבזה יצדק. כי הוא אל אמונה מבלי עוול כל".

הנה כי כן, בעל "העקדה" מאמץ את התורה האריסטוטלית בדבר השלמת הישר כצורך על מובנֶה של המשפט האלוקי שהורד אל האדם לעולם הזה. בהמשך דבריו, דן בעל "העקדה" ביישום החוקתי של ההשלמה, והוא קובע שרק בית הדין הגדול היה מוסמך להכיל את האפיקאה, ובתי הדין הנמוכים יותר היו חייבים להביא את העניין להכרעתו כל אימת שמצאו פער בין הכלל לבין המציאות. והוא מציין את הכלים המשפטיים המאפשרים על פי ההלכה לנהוג כך:

"ומזה הורשו בית דין שבכל דור ודור לדון ולייסר ולהעניש כדין ושלא כדין שהכוונה להן כדין, מצד זה הדין החלקי, ושלא כדין, מצד הכוללים. וכמו שאמרנו (יבמות צט ע"ב). לא שהדין כך, אלא שהשעה צריכה לכך. כלומר, לא שהדין הכולל הוא כך, אלא שזה הפרטי לפי צורך שאלתו הוא כך... ".

מנגנוני ההשלמה הם המנגנונים הידועים, הפקר בית דין הפקר ועקירת דבר מן התורה בשב ואל תעשה או בקום ועשה לצורך שעה. לשיטת בעל "העקדה", אלו הם מנגנונים מחויבים באופן אימננטי נוכח מגבלות הדינים הכוללים.

בעל "העקדה" מסיים בדברים הבאים:

"והוא מה שאמרו ז"ל: כל הדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף לקב"ה במעשה שמים וארץ (שבת י ע"א), כי בזה יתקיימו האנשים על אותו הטבע והאופן שנבראו בו לפי מה שהם עצמם. ועל זה השיתוף נקראו השופטים "א-להים" בכל מקום".

לכן, הדיין שותף להקב"ה ביצירה הנורמטיבית, פשוטו כמשמעו! לכן נקראים השופטים "א-לוקים" בכל מקום, כי בלי השלמת האדם את הכללים והדינים, המערכת חסרה.