"וְלֹא הַמִּדְרָשׁ עִקָּר אֶלָּא הַמַּעֲשֶֹה"
(אבות א, יז)
 

בין תיאוריה למעשה

אחד מאתגרי החיים האנושיים באשר הם הוא המתח שבין תיאוריה למעשה (פרקטיקה), קרי, היכולת לאמץ השגות שכליות, תובנות, רעיונות מופשטים שהם מחד, ולהפנימם ולהגשימם באופן פיזי ומוחשי מאידך, הלכה למעשה. כדי לעמוד על טיבה של מערכת יחסים זו יש לבחון את כל אחד ממרכיביה בהקשר פרטני ובהסתכלות מקיפה הנקשרת אל סוגיות נושקות רלוונטיות. מסקנות הדיון התיאורטי בסוגיה זו משמעותיות, בעלות השלכות מעמיקות ועשויות לתת אותותיהן באופן מעשי בחייו של יהודי.

להבנת הנושא יש לברר ולהבין תחילה את מהותם של שני חלקי הסוגיה; תיאוריה מהי ומעשה מהו, באשר הם שונים בטבעם, ומתוך כך תובן מעלת השילוב שבין שניהם.

תיאוריה

"1. תורה, מערכת הנחות והשערות להסברת תופעות - בדרך כלל על פי עקרונות כוללים; 2. הצד העיוני של מקצוע שיש לו גם צד מעשי (ההפך: פרקטיקה); 3. לימוד מופשט, דברי הלכה". שלוש ההגדרות הנ"ל לקוחות מתוך מילון עברי-עברי מוכר1 שמטרתן ביאור המונח "תיאוריה". האדם, כיצור בעל תבונה, מוכשר להבין ולהתחקות אחר פירושן ומשמעותן של תופעות. תהליך ההכרה האנושי בנוי משלבי תפיסה שונים. בספר התניא2 , ספר היסוד של חסידות חב"ד, מתאר רבי שניאור זלמן מליאדי תהליך תפיסתי בסיסי של קליטה חושית או רעיונית, המאופיינת על פי רוב במעין שלושה שלבים הכרתיים עיקריים3 . בראשית מופיעה ה"חכמה". החכמה מהווה את שלב הרעיון הראשוני, האינטואיטיבי, הברקה, תמונה רעיונית כללית, מעין תחושת הבנה כוללת שבעליה איננו יכול לפרוט אותה לפרוטות ולהסביר לעצמו או לסובבים אותו את פרטיה ונימוקיה. בשלב השני מופיעה ה"בינה". שלב הבינה הוא שלב בניית הרעיונות ופיתוחם, השלב האנליטי, השלב בו מתרגם הרעיון הראשוני בפרוטרוט לכדי רעיון מגובש. ולבסוף ה"דעת" שמהווה מעין תחנת התקשרות המאפשרת לקשור את אותן הכרות ותובנות שכליות אל המידות (האמוציות) שבנפש, אל החוויה הרגשית. בכוחה של הדעת להביא הדברים לידי מסקנה ולהפנמה אישית-פרטית.

הופעת שלושת השלבים שלעיל במלואם יוצרת תהליך הכרתי שלם שנכלל בתשתית ההכרה האנושית וקליטת המציאות החושית והרעיונית. חשיבות הופעתם המשותפת, הבו-זמנית, מכרעת. כך למשל אדם שחסר בכח ה"דעת" ישיג אמנם רעיונות בטהרתם, אולם אלו יוותרו תלושים, מופשטים וחסרי התקשרות ומימוש.

מחשבה היא אחת הצורות בהן מתבטא אדם. האופנים בהם נגלית הנפש מכונים בלשונו של רבי שניאור זלמן מליאדי "לבושי הנפש"4 . בלבוש שני כוחות מנוגדים; מחד מגלה ומאידך מסתיר. באמצעות הלבוש נגלה אדם לסובבים אותו אך בד בבד משמש הלבוש שכבת כיסוי לגופו של אדם. שלושת לבושי הנפש הם "מחשבה", "דיבור" ו"מעשה". "מחשבה" מהווה את הלבוש הפנימי ביותר דרכו נגלית הנפש לאדם עצמו, ה"דיבור" הוא התגלותה של הנפש אל הזולת באמצעות מילים, ולבוש ה"מעשה" הוא דרך התגלות הנפש בפועל בכלי עולם העשייה.

תיאוריה אפוא מתרכזת בצד ההתעסקות הרעיונית, המחשבתית, השכלית, המופשטת, ויש בה כדי לעורר את כח המעשה ועל כך להלן.

מעשה

אנו חיים בעולם פיזי, מעשי, נתון לחוקי הפיזיקה והטבע. כשאנו מתבוננים בסובב אותנו אנו פוגשים בחומר, בממש, במציאות שניתן לחוש ולגעת בה. אם אנו רעבים נדרש לאכול, אם פשטה בנו עייפות נזדקק למספר שעות שינה ואם חלילה ניפצע נחוש כאב. עולם של ממשות עכשווית. לאמתו של דבר, עולם זה הוא חלק ממערכת עולמות המתקיימת בו זמנית בממדים שונים, ועולמינו הנוכחי המוכנה גם "עולם העשייה" הוא התחתון שבהם5 . יש שאנו פועלים במציאות מתוך הכרה והבנה ויש שאנו פועלים בה מתוך אינסטינקטים טבעיים בסיסיים. בין כך ובין כך מחשבה לכשעצמה איננה מספקת כדי לפעול במציאות באופן שלם ונדרשת פעולה מוחשית מעשית. שוו בנפשכם אדם שהחליט להמיר אכילה פיזית במחשבה דמיונית המדמה אכילה. אפשר שפעולה זו תחזיק מעמד פרק זמן מסוים, אולם בסופו של דבר, אם חפץ אדם זה בחיים, יחויב להכניס מזון לפיו (ולו כמות מזערית). הסיבה לכך נעוצה בעובדה שאנו כבני-אנוש חיים בעולם פיזי-ממשי ונתונים לחוקיו, הפועלים בנו, בין אם נרצה בכך ובין אם לאו.

מכניקת הקוואנטים (או "פיזיקת הקוואנטים", "תורת הקוואנטים"), היא תורה פיזיקאלית שהתפתחה בתחילת המאה הקודמת המתארת את התנהגות החומר בקני מידה קטנים ביותר. מבלי להיכנס לעומקה נציין כי מדובר בתיאוריה מהפכנית ומשמעותית שהשלכותיה נכרות באופן מעשי. די אם נציין כי טכנולוגיות רבות אליהן אנו נחשפים מדי יום מתבססות על המכאניקה הקוונטית. ריצ'רד פיינמן, פיזקאי יהודי, חתן פרס נובל התבטא על התיאוריה "אני יכול להגיד בביטחון כי אף אחד איננו מבין את המכאניקה הקוונטית". ואכן, קיימות בתורה הנחות מתמאטיות שהמדענים מתקשים להבינן לאשורן ולמרות זאת יודעים כיצד להשתמש בהן. למרבה הפלא מתממשות הנחות אלו פעם אחר פעם גם במחיר הסבר בלתי מספק. דוגמה זו מיטיבה לתאר את חשיבות המציאות המעשית-מוחשית גם אם אינה עולה בקנה אחד עם המצע התיאורטי שלה. הווה אומר; מבחן התוצאה הוא שקובע. וכפי שניסח זאת פיינמן "זה לא משנה כמה התיאוריה שלך יפה, זה לא משנה כמה אתה חכם. אם היא לא מתיישבת עם הניסוי, היא שגויה...". והניסוי, מסתבר, המעשי, הוא שניכר במציאות.

השאלה הדו-כיוונית

מה קודם למה אפוא, תיאוריה או מעשה? ומה גדול ממה? ובלשון חז"ל "תלמוד גדול או מעשה גדול"? כדי להמחיש סוגיה זו ננסה להקביל בין המונח "תיאוריה" שיקושר לצד העיון המחשבתי, קרי לימוד תורה, ובין "מעשה" כביטוי לגילום מעשי שבא לידי ביטוי בקיום מצוות מעשיות. בספר "דרך מצוותיך" הוא ספר טעמי המצוות לאדמו"ר ה"צמח-צדק" רבי מנחם מנדל שניאורסון, האדמו"ר השלישי בשושלת חסידות חב"ד נדונה בהרחבה מצוות התפילה. במסגרת הדיון בשתיים מפרשיות קריאת-שמע ("שמע", "והיה אם שמֹעַ")6 מוצגת השאלה בדבר הבדל הניסוחים שבין שתי הפרשיות. בפרשת "שמע" נאמר "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ" לאחר מכן "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם" ולבסוף "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל-יָדֶךָ...". בפרשת "והיה אם שמֹעַ" מוצגים הדברים בסדר שונה תחילה "וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל-יֶדְכֶם.." ולאחר מכן "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת-בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם". במופע הראשון (פרשת "שמע") תואמים המופעים לצורת הופעת לבושי הנפש; תחילה "לְבָבֶךָ" – בחינת מחשבה, בהמשך "וְדִבַּרְתָּ בָּם" – בחינת דיבור, ולבסוף "וּקְשַׁרְתָּם" – בחינת מעשה. במופע השני לעומת זאת (פרשת "והיה אם שמע") מופיעים הדברים בסדר שונה; תחילה "וּקְשַׁרְתֶּם" – בחינת מעשה, ורק אחר כך "וְלִמַּדְתֶּם" – בחינת מחשבה. כדי להבין ענין זה מביא האדמו"ר הצמח-צדק את מאמר הגמרא במסכת קידושין7 : "וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה רבי עקיבא ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה". מאמר זה מציג שלוש תשובות אפשריות לשאלה "תלמוד גדול או מעשה גדול?". דעת רבי טרפון ש"מעשה גדול", רבי עקיבא סובר כי "תלמוד גדול" ושאר החכמים סוברים כי "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה".

רבי טרפון סובר כי המעשה הוא העיקר. עשיית מצווה פירושה ביטול רצונו האישי של מבצע המצווה מפני הציווי האלוקי שבה. עשייה שאיננה תלויה בהבנה כזו או אחרת. פרטי המצווה משתלשלים מטה מטה לפרטי פרטים ומתייחסים אל החומר המוחשי-פיזי עד לבירורו. מתוך כך קיימת התייחסות הלכתית דקדקנית לפרטי המצוות כמו למשל מידות מדויקות לסוכה, צורת התפילין וכדומה. שורש המצוות נעוץ ברצונו של הקב"ה, והרצון הוא למעלה מחכמה.

רבי עקיבא סובר כי "תלמוד גדול". על התורה נאמר כי "דאורייתא מחכמה נפקת"8 (התורה נובעת מהחכמה האלוקית). מחשבה במהותה היא צורת התקשרות פנימית יותר, התקשרות של נפש בנפש, התקשרות שונה מזו המעשית. שינון פסוקים מן התורה אינו נחשב לימוד אלא נותר בגדר אמירה. לימוד מתוך הבנה, לעומת זאת, הוא ענין תלמוד תורה. חווית לימוד התורה לכשעצמה היא חוויה שיש בה עונג והיא חוויה מסוג שונה מזו המיוחסת למצוות.

דעתם של חכמים מעניינת ומורכבת יותר. חכמים סוברים כי "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה". מבחינה מהותית סוברים חכמים כי "מעשה גדול מתלמוד" אלא שמבחינה מעשית "תלמוד גדול" משום שהוא זה שמוביל לכדי מעשה. במילים אחרות; לימוד חשוב רק אם הוא מוביל לידי מעשה. כדי לבצע מעשה בפועל על האדם ללמוד ולהבין את שעליו לבצע. לימוד התורה הוא למעשה ביאור וליבון של המצוות בשילוב עם הגדרתם. המצוות מוגדרות על פי התורה, והתורה מעמידה את המצווה במקום הראוי לה. יוצא אפוא שגם העיסוק בתורה הוא עיסוק של בירור, אין מדובר בבירור מעשי כי אם בבירור מופשט שמוביל בסופו של דבר לבירור מעשי, כך על פי גישה זו.

ברובד העיוני-תיאורטי, שלוש הגישות שלעיל קשורות וכרוכות האחת בשנייה, השאלה ה"דו-כיוונית". לכל אחד מהדברים "תלמוד" ו"מעשה" ייחודיות ומעלות מצד עצמו וההתייחסות אליהם משתנה על פי זווית הראיה דרכה מתבוננים. מתח זה שבין תיאוריה למעשה מתקשר למקרים שונים בהיסטוריה היהודית. בבסיסו של חטא המרגלים הנודע עומדת דילמה זו, במה לדבוק בתיאוריה או במעשה? בשונה מהתפיסה הרווחת הרואה במרגלים אנשים חוטאים המוציאים את דיבת הארץ רעה, מציעה תורת החסידות9 פרשנות שונה וייחודית כזו הבוחרת להדגיש את מעלתם של המרגלים. המרגלים היו אנשים מרומים מעם, אנשים נאצלים ונבחרים. חטאם היה בכך שרצו לדבוק בחיים המדבריים, המופשטים, חיים שמנותקים מעשייה מוחשית ומוקדשים כל כולם לעניינים שברוח, חיים שכוללים מזון מן השמיים שהוא מן, ענני כבוד ומחשבה. המרגלים חפצו להישאר במדבר ומכאן נבע ניסיונם לשדל את העם שלא להיכנס ארצה. דבר זה נחשב להם לחטא משום שמטרת החיים בעולם זה היא במהותה התעסקות ובירור החומר הפיזי המוחשי. עבודה בעולם של מעשה ולא נזירות ופרישות רוחנית. ובלשון חז"ל "שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"10 ועל תאווה אין מקשים קושיות.

ולא המדרש עיקר אלא המעשה

בתיאור קבלת התורה לעם ישראל נאמר "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה' ; וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה...".11 בהמשך נאמר "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ד' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע".12 בענין זה מובא בגמרא13 כי "הקדימו ישראל נעשה לנשמע", כלומר התחייבו תחילה לקיום מצוות מעשיות בפועל. האמירה "נעשה" שמשמעותה קבלת עול מלכות שמיים, ורק לאחר מכן בשלב השני "נשמע" שפירושו הבנה, בדומה למשמעות הפסוק "דבר כי שומע עבדך"14 . ומציג רבי מנחם מנדל שניאורסון, האדמו"ר מליובאוויטש15 שאלה עקרונית מהותית. והרי הסיבה לקיום מצוות היא הרצון למלא את ציוויו של אלוקים, ואם כך לשם מה הוסיפו ישראל ואמרו "ונשמע"? ומבאר ביאור ייחודי ועמוק. אכן, עיקר קיום המצוות הוא מפני קבלת עול מלכות שמיים ומילוי רצונו של הקב"ה, אולם דרגה נעלית יותר המביאה לשלמות בעבודה היא כאשר בנוסף לכך מבין האדם בשכלו את מהות הדברים ומתוך כך מרגיש בלבו את הטוב והיוקר שבתורה ובמצוות.

שלב "הנשמע" מהווה שלב שני בעבודת השם. תחילה יש לבצע, מעשה בפועל, מתוך קבלת עול, ורק לאחר מכן יש "לשמוע", ללמוד, להבין, להחכים ולצקת משמעות תיאורטית אל המעשה בפועל. והיות שהתורה ומצוותיה נוגעים בכל פרט ופרט במציאות חייו של יהודי הרי שאין דבר נבדל מכך. והמעשה הנובע מתוך הטוב הוא המעשה הנכון.