כה. התוועדות זו קשורה במיוחד עם תלמידי הישיבה.

ובהקדמה – שאף ששמחת בית השואבה היתה בשעת שאיבת המים שהיתה מחוץ לירושלים (כנ"ל סי"ב), מ"מ, הרי תכלית השאיבה היתה כדי לנסך את המים בביהמ"ק.

ובזמנינו זה – ענין ביהמ"ק קשור עם תלמידי הישיבה, כמארז"ל1 "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד".

כו. ויש לבאר דיוק הלשון (שהרי לשון רז"ל הוא לשון מדויק) "ארבע אמות של הלכה": (א) "ארבע אמות (של הלכה)" – הרי אפ"ל הלכה סתם, ומה נוגע כאן הענין ד"ד' אמות", (ב) "(ארבע אמות של) הלכה" – למה לא מספיק לימוד התורה סתם, אלא צ"ל לימוד ההלכה דוקא?

ויובן בהקדם ביאור מעלת ההלכות – כמארז"ל2 "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר3 הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות":

ידוע בכללי הש"ס4 בדרשת "אל תקרי כו' אלא כו'", שאין הכוונה לשלול את הפירוש הפשוט (ה"כתיב") וללמוד את הדרש בלבד, אלא שישנם שני הפירושים יחד. והיינו, שנוסף על הפירוש הפשוט, הנה מצד יתור או שינוי בפסוק וכיו"ב דורשים גם את הדרש, ולא עוד אלא שלפעמים הדרש הוא ביאור על הפירוש הפשוט (ה"כתיב").

ועד"ז בעניננו – שב' הפירושים "הליכות" ו"הלכות" קיימים הם, ויתירה מזו – שהדרש ד"הלכות" הוא ביאור על הכתיב ד"הליכות"5.

וביאור הענין:

איתא בגמרא126: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר6 וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, אל תקרי בניך אלא בוניך".

והיינו, שמצד היתור דתיבת "בניך" הב' דורשים "אל תקרי בניך אלא בוניך" – שקאי על "תלמידי חכמים", ש"מרבים שלום בעולם" ע"י לימוד התורה, ועד שזהו ענינה של התורה – כפי שמביא הרמב"ם7 "שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר8 דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום".

וזהו הטעם שכללותה ועיקרה של התורה ניתנה לא למלאכים או לנשמות כמו שהם למעלה, כמארז"ל בשבת9 "למצרים ירדתם .. אב ואם יש לכם .. יצה"ר יש ביניכם", אלא לנשמות בגופים למטה דוקא, השייכים לקיום מצוות כיבוד אב ואם ולכל שאר הענינים שבעולם הזה, כדי שיוכלו לקיים את רצונו של הקב"ה בעולם דוקא.

וזהו תוכן הענין ד"הליכות עולם לו .. הלכות" – שכדי שיהי' להקב"ה "מהלכים" בעולם ("הליכות עולם"), הרי הדרך לזה היא ע"י ההלכות שבתורה ("אל תקרי הליכות אלא הלכות"), שענינם הוא – כפרש"י155 "משנה וברייתא הלכה למשה מסיני", היינו, לא ענין הפלפול שבתורה, אלא "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא"10, הלכה פסוקה, להורות כיצד צריכה להיות ההנהגה בעולם, שעי"ז נעשה "הליכות עולם לו" – שיש להקב"ה "מהלכים" בעולם, דהיינו שהעולם נעשה "דירה" עבור הקב"ה.

כז. והענין בזה:

כאשר אדם לומד תורה רק משום שברצונו לצבור לעצמו "נכסים" של ידיעת התורה, או משום שהוא נהנה מהענין השכלי שבתורה, ותו לא, והיינו, שהוא מפריד את התורה שאין לה שייכות כלל להפעולה בעולם – לימוד כזה אינו תכלית ענין התורה, ובכך אין האדם ממלא את תפקידו.

– (כ"ק אדמו"ר שליט"א חייך ואמר:) בשנים האחרונות משתמשים בתואר "צנא מלא ספרי", שכן, התואר "הרב הגאון", כותבים על כל אחד, ואילו על גאון אמיתי מוסיפים התואר "צנא מלא ספרי"!

אך האמת היא, ש"צנא מלא ספרי" הוא מילת גידוף ("אַ זידל וואָרט"), אלא שמשום-מה – אינני יודע אם "למרבה המזל" או להיפך ("צי צום גליק צי ניט צום גליק") – אין יודעים מכך:

הביטוי "צנא מלא ספרי" כפי שמופיע לראשונה11, פירושו, ש"אינו אלא כסל שמילאוהו ספרים ואין מבין מה בתוכה"12 – לא הספרים יודעים אודות הסל, ולא הסל יודע אודות הספרים... אלא הספרים נשארים לעצמם, והסל לעצמו.

ולכן, בשעה שרצו לקנטר ("זידלען") אדם שהיתה לו שייכות לספרים, היו קוראים אותו בשם "צנא מלא ספרי" – ש"אינו אלא כסל שמילאוהו ספרים", ומלבד זאת אין לו כל שייכות אליהם.

ועד"ז בעניננו – בנוגע לאופן לימוד התורה:

בשעה שלימוד התורה אינו באופן "ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים"13 – לא זוהי התכלית שבשבילה ניתנה התורה, שהרי התורה ניתנה כדי שיהי' הענין ד"הליכות עולם לו", תורה מלשון הוראה14, להורות את הדרך כיצד להתנהג בעולם.

ואפילו אלו שתורתם אומנותם – הרי איתא בירושלמי15 שגם רבי שמעון בן יוחאי שתורתו אומנתו16 מודה "שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב", ועד"ז בנוגע לשאר כל המצוות מעשיות (משא"כ מצוות שענינם שינון, ש"זה שינון וזה שינון, ואין מבטלין שינון מפני שינון"), שכן, מעלת תלמוד תורה – "תלמוד גדול" – היא בכך "שהתלמוד מביא לידי מעשה"124, עשי' בפועל.

ולכן, כאשר הכתוב מבאר את תכלית בריאת האדם, אינו מזכיר את ענין לימוד התורה, אלא – "את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור", ומוסיף: "כי זה כל האדם" (כי לדבר הזה נברא כל האדם)17, והיינו, שקיום המצוות שייך לכאו"א, וזהו התכלית של כאו"א; אלא, שאי אפשר לבוא ל"את מצוותיו שמור" כי אם ע"י לימוד התורה, ועוד זאת, שבקיום המצוות גופא, הרי אחת המצוות הגדולות ביותר, והגדולה מכולן, היא – מצות תלמוד-תורה18, ונמצא, שכאשר לומד תורה כדי לקיים מצות תלמוד תורה, הנה בלימוד התורה גופא מקיים הוא גם את הענין ד"את מצוותיו שמור".

– האמת היא שגם מי שלומד תורה כמו שלומדים חכמה בעלמא, הרי סוכ"ס "המאור שבה הי' מחזירן למוטב"19; אבל, ענין זה נאמר אפילו על מי שעבר על ג' העבירות החמורות, שגם אותו יכול המאור שבתורה להחזירו למוטב, שזהו מצד גודל המעלה שבלימוד התורה, עד כדי כך, ש"ויתר הקב"ה לישראל על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים, ועל מאסם בתורה לא ויתר"172. והרי פשוט שאין בזה "היתר" לעבור ח"ו על ג' עבירות אלו, ובלבד שילמד תורה!...

ועוד ענין בזה – שלימוד התורה גופא צריך להיות משום שרצונו של הקב"ה הוא שילמדו תורה, שכן, ענין זה (שרצונו של הקב"ה שילמדו תורה) מהוה נתינת רשות ללמוד תורה:

התורה – הרי היא נכסיו של הקב"ה, וא"כ, האדם שלומד תורה הרי הוא משתמש בכליו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, והרי הדין הוא20 שאסור להשתמש בכליו של מלך!

אלא שהמלך נותן על כך רשות – כדי שהלימוד יביא לאותם ענינים ש"תלמוד מביא", שכללותם נקראים בשם "מעשה".

ועפ"ז מובן דיוק הלשון "ארבע אמות של הלכה", ולא תורה סתם, אלא הלכה דוקא – שבזה מודגש שהעיקר בלימוד התורה הוא שתהי' הלכה פסוקה, דהיינו, הוראה כיצד לנהוג בענין הנוגע לפועל – היום, מחר, או אפילו בימות המשיח ("הלכתא למשיחא"21).

כח. ביאור הדיוק "ארבע אמות של הלכה" (ועד"ז "ארבע אמות של תפלה"22):

הענין של "ארבע אמות" כפשוטו הוא – שהם רשותו של אדם, כמארז"ל23 "ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום", והיינו, לפי שד' אמותיו של אדם הן הוא עצמו24, העצם שלו או ההתפשטות שלו.

אמנם, בכתבי האריז"ל25 מבואר שהענין דד' אמות – "ד' אמות של הלכה" ו"ד' אמות של תפלה" – הוא כנגד ד' אותיות שם הוי'.

וביאור הקישור של ב' ביאורים אלו:

ענין זה, שבכחו של יהודי שיהי' לו "קנין" בעולם, ושתהי' לו בחירה בזה – "ובחרת גו'"26, כיון ש"נתתי לפניך גו'"27, שביכלתו לפעול בעולם כרצונו של הקב"ה או לעשות היפך הרצון,

– שענין זה ישנו אצל יהודי בלבד, שהרי אוה"ע אינם בעלי בחירה, ועאכו"כ "בהמות טמאות וחיות ועופות טמאים ושקצים ורמשים", ועד"ז כל עניני הטבע, "שכולם אינם משנים תפקידם ופקודתו ית' שמרה רוחם, ואע"ג דאיהו לא חזי כו'" (כמבואר בארוכה בתניא28), והיחיד שיש לו בחירה לעשות היפך רצונו של הקב"ה, היפך רצון הבעה"ב של העולם, הוא היהודי –

הנה הכח לענין הבחירה הוא – לא משם אלקים, מדת הדין והצמצום שלמעלה, שהרי "אלקים" בגימטריא "הטבע"29, דהיינו שמצד שם אלקים ישנן הגבלות על כל צעד ושעל ("דאָ איז מען געבונדן, און דאָ איז מען געבונדן") מצד הסדרים שלמעלה, ובמילא אי אפשר לעשות להיפך;

ובהכרח שהבחירה היא מצד מדריגה נעלית יותר – מצד שם הוי', שהוא למעלה משם אלקים, ולכן נקרא בשם "שם המפורש"30, ולמעלה מזה: "שם העצם"31, שזהו השם דעצמות ומהות אין-סוף – שהוא בעל בחירה חפשית לגמרי, ומצדו יכול להיות גם למטה הענין דבחירה חפשית שאינה תלוי' בשום ענין (כמבואר ברמב"ם32) – אצל בני ישראל דוקא, עליהם נאמר33 "כי חלק הוי' עמו",

– שהרי שם אלקים, לשון רבים34, שייך גם לאוה"ע, וכמבואר במפרשי החומש35 בפירוש דברי פרעה "לא ידעתי את הוי'"36, שזהו לפי ששם הוי' אין לו שייכות כלל לאוה"ע, להיותו למעלה מהטבע, "הי' הוה ויהי' כאחד"37, ולכן לא היתה לו ידיעה כלל בשם הוי', כי אם בשם אלקים, ששייך גם לאוה"ע –

ומצד זה בכחו של יהודי – בהיותו בגדרי הטבע ובגדרי העולם – להיות בעל בחירה חפשית, לעשות כך או ח"ו להיפך.

וזהו תוכן הענין ד"ד' אמות של אדם קונות לו" – שהקב"ה פסק את הדין, שבכל מקום שבו נמצא יהודי, יש לו "קנין" באותה רשות. ואף שלכאורה מקום זה הוא רשותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה – הרי הקב"ה עצמו נתן לו כחות על זה, כחות שמקורם משם הוי' (כנ"ל), שזהו תוכן דברי האריז"ל בקיצור, שהענין ד"ד' אמות" הוא כנגד ד' אותיות שם הוי'.

וזהו ענין "ד' אמות של הלכה" – שבד' אמות אלו צריך יהודי לפעול שיהיו באופן של "הלכה", "הליכות עולם לו", היינו, שבעולם זה יהי' הקב"ה בעה"ב – לא רק מצד הענינים שלמעלה, אלא מצד הענין ד"ובחרת בחיים", היינו, שיהודי בבחירתו החפשית, יבחר בדרך החיים כפי שמורה תורת-חיים, שעי"ז נעשה "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום"51.

כט. ועפ"ז יובן תוכן הענין דניסוך המים בביהמ"ק שבזמן הזה – "ארבע אמות של הלכה":

כאשר ישנו הענין דניסוך המים שקשור עם תנועת המס"נ (כנ"ל סט"ז) – צריך לידע שהתכלית אינה להשאר לעמוד בתנועה זו, ללא שייכות לענינים נוספים, אלא יש להחדיר את תנועת המס"נ ב"בית- המקדש" שבזמן הזה – "ד' אמות של הלכה".

והיינו, שלימוד התורה יהי' כדי למצוא – לא מה שמתקבל בשכלו, אלא באופן שיתייגע עד שיזכה למצוא ("אַרויסצוגעפינען") מהו רצונו של הקב"ה בהלכה זו או בענין שבתורה שלומד עתה.

וכאשר יהודי לומד התורה באופן זה – אזי יקויים בו מאמר הגמרא בסנהדרין38 "והוי' עמו39, שהלכה כמותו בכל מקום":

יש לימוד שהוא באופן ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"40, היינו, שגם דברי בית-שמאי שאין הלכה כמותם הם "דברי אלקים חיים";

אבל כדי לפעול שתהי' הלכה כמותו – הרי זה כאשר "הוי' עמו" דוקא, דהיינו, שבכל מקום שבו נמצא עומד הוא בתנועה ד"הי' הוה ויהי' כאחד", שהעולם אינו נוגע לו כלל, דכיון שלומד עתה תורה, שאינה מוגבלת במקום ואינה מוגבלת בזמן, אזי גם הוא אינו בגדרי הזמן ואינו בגדרי המקום!

ואזי "הלכה כמותו בכל מקום" – שבכל מקום שבו נמצא, בין בארץ-ישראל בזמן שבית-המקדש הי' קיים, ובין בגלות, בכל מקום שהוא – זוכה הוא "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא"163,

ואז, לימודו בתורה הוא "תלמוד שמביא לידי מעשה", כיון שמקיים "את מצוותיו שמור", מתוך שמחה של מצוה, ועי"ז ממלא את תפקידו – "כי זה כל האדם".

וכאשר מקיים את הענין ד"אני נבראתי לשמש את קוני"153 – אזי יקויים בו מאמר המשנה לפנ"ז: "ראית מימיך חי' ועוף שיש להם אומנות ("צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני", ככל המשלים והדוגמאות שמונה בברייתא שם), והן מתפרנסין שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער", והיינו, שיומשכו לו כל עניניו ללא טרחות ויגיעות כו' – ע"י מילוי התפקיד ד"אני נבראתי לשמש את קוני"41.

* * *

ל. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר פעם42 אודות הרה"צ מרוז'ין, שבילדותו, כשהתחיל בלימוד החומש, עוד לפני שהגיע לכיתה שבה היו לומדים חומש עם רש"י, הרי מכיון ש"בוצין בוצין מקטפי' ידיע"43, הי' מקשה את כל השאלות והקושיות שמקשה רש"י על החומש.

כשהגיעו לסיפור אודות חלום יעקב בפרשת ויצא, ולמדו את הפסוק44 "והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו" – לא הקשה דבר.

שאלו המלמד: האם אין לך כל קושיא בפסוק זה? – השיב הילד: לא. שאלו המלמד: היתכן ("ס'טייטש"), הרי יש כאן קושיא?! – והלה משיב שאין לו כל קושיא.

כוונת המלמד היתה לקושייתו של רש"י (שנשאלה עוד לפני זמן רש"י45) – דלכאורה, כיון שמקומו של מלאך הוא למעלה, הי' צ"ל תחלה "יורדים" ואח"כ "עולים"? ועל זה מתרץ רש"י (מהמדרש46): "עולים תחלה ואחר-כך יורדים, מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ, ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללוותו".

כאשר המלמד אמר להרוזשינער את קושיית רש"י, שמכיון שמדובר במלאכים, הי' צ"ל תחלה "יורדים" ואח"כ "עולים" – השיב הרוזשינער: אין זו קושיא כלל, כיון שעל חלום לא שייך להקשות קושיות! אילו הי' מדובר אודות מאורע שאירע כשיעקב הי' ער – הי' גם הוא מקשה, אבל מה שיעקב חלם שהמלאכים "עולים" תחלה ואח"כ "יורדים" – אין זו קושיא כלל!...

לא. אמנם, הפירוש שמביא רש"י – "מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללוותו" – אינו מיושב לגמרי:

בכלל, כאשר שני סדרים צריכים להתחלף, אין זה באופן שתחילה מסתלק הסדר הראשון ואח"כ מתחיל הסדר השני, אלא כמאמר הגמרא47 "עד שלא כבתה שמשו של כו' זרחה שמשו של כו'", כיון שאי אפשר שיהי' הפסק ו"מקום חלק" בינתיים.

ועד"ז בנדו"ד: מכיון שאי אפשר שיעקב יישאר לבדו בלי מלאכים – הרי אי אפשר שתחלה תהי' העלי' דמלאכי א"י ורק לאח"ז הירידה דמלאכי חו"ל, אלא הירידה דמלאכי חו"ל צ"ל קודם העלי' דמלאכי א"י, ולכל היותר – היו העלי' והירידה צריכים להיות בבת אחת. וא"כ, עדיין אינו מובן מדוע נכתבה העלי' קודם הירידה?

לב. ומבואר בזה בספרים:

בשעה שמלאך בא אל אדם מישראל – תהי' מדריגתו אשר תהי', ואפי' כשנמצא במצב של שינה – הרי ענין זה עצמו שמלאך מתקשר עם נשמה בגוף, מהוה עלי' עבור המלאך, מבלי הבט על גודל מעלתו.

ובהקדם מה שסיפר פעם כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות אביו, כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע, שבעת קבלת הנשיאות הי' עדיין צעיר לימים, והיו מזקני החסידים שהעירו פעם ("עפּעס געזאָגט אַ וואָרט") על כך. והשיבו להם: "חייל" זקן ("אַן אַלטער סאָלדאַט") – נשאר לעולם חייל, ואילו "מצביא" צעיר ("אַ יונגער גענעראַל") – יכול לצמוח ולהתקדם, ולהיות העומד בראש המדינה כולה!

ועד"ז בעניננו:

בכל מעמד ומצב שבו נמצא יהודי, גם אם בשעה זו ובמקום זה "ישן" הוא, והרי בשעת השינה נמצאים הראש והרגל בדרגא אחת, כי במצב של שכיבה עומדים הם באותו גובה48 – הרי סוכ"ס יתעורר מ"שנתו", ואז הרי הוא "מצביא" צעיר ("אַ יונגער גענעראַל"), שבכחו לצמוח ולהתעלות, עד שיגיע להמדריגה ד"דומה לבוראו", ו"מה הקב"ה בורא עולמות", כך גם יהודי זה, שעתה הוא ישן, יהי' לאחר זמן יוצר ובורא עולמות!

משא"כ מלאך – הרי הוא נברא מוגבל, והיינו, שככל שיהי' המלאך גדול ביותר – כפי שמצינו במדרז"ל49 בנוגע להמלאכים שהיו "עולים ויורדים" בהסולם: "כמה רחבו של סולם שמונת אלפים פרסאות, דכתיב והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, עולים שנים ויורדים שנים וכי פגעו בהדי הדדי הוו להו ארבעה, וכתיב בי' במלאך50 וגויתו כתרשיש, וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוו" – הרי זה בכל זאת מדידה והגבלה.

והרי תכלית הבריאה היא – לא להישאר במדידה והגבלה (גדולה ככל שתהי'), אלא לצאת ולדלג ("אויף אַרויסגיין, אויף איבערשפּאַנען") ולבוא לבחי' שלמעלה ממדידה והגבלה, כמדובר לעיל (ס"ו ואילך) בענין ניסוך המים.

וענין זה הוא בכחה של נשמה כמו שהיא מלובשת בגוף דוקא – שירידתה בגוף היא צורך עלי', כדי שתתעלה ותגיע למדריגה שלמעלה מה"סולם" כולו – כמובן מהמשך מארז"ל הנ"ל: "בעו לסכוני', מיד והנה51 ה' נצב עליו" (ועד"ז מצינו52 ש"באותה שעה נתיירא יעקב אבינו .. א"ל הקב"ה ואתה53 אל תירא עבדי יעקב"), דהיינו, שאינו צריך להתפעל מהמלאכים, להיותו למעלה מהם, כיון ש"הנה הוי' נצב עליו" – שם הוי' דייקא (ולא שם אלקים), "הי' הוה ויהי' כאחד", וכיון ש"חלק הוי' עמו", הרי זה פועל גם על יהודי, שגם הוא יוכל להיות בדרגא זו.

ולעתיד לבוא – שאז יבואו לידי גילוי כל הענינים שהם עתה בהעלם ובהסתר – תהי' גם מעלתם של בני ישראל על מלאכי השרת בגילוי, כמארז"ל54 עה"פ55 "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל א-ל", ש"לע"ל .. מלאכי השרת .. שואלין אותן (את בני ישראל) מה הורה לכם הקב"ה, לפי שאינן יכולין ליכנס במחיצתן" (לפנים מהפרגוד).

וזהו ביאור הסדר בחלום יעקב, "והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו", עולים ואח"כ יורדים – שגם יהודי שנמצא במצב של "שינה", בדוגמת יעקב, שנשמתו "כלולה מכל הנשמות שבישראל מעולם ועד עולם"56, שהי' ישן באותה שעה – הרי המקום שבו הוא "ישן" הוא מקום קדוש, והמלאכים, תהי' מדריגתם אשר תהי', כשבאים אל "יעקב", אל אדם מישראל – הרי זו עלי' ("עולים") עבורם.

לג. וההוראה מזה:

כאשר יהודי טוען: "מי אני ומה אני" – שתובעים ממנו להתגבר על כל ההעלמות וההסתרים שבעולם ולעמוד בכל הנסיונות; ועוד זאת, שתובעים ממנו לא להסתפק בכך שאצלו בנפשו פנימה יהי' "בית- מקדש", משכן לו ית', ולא להסתפק בכך שהוא עושה מביתו מקדש עבור הקב"ה, עי"ז שההנהגה בביתו היא כדבעי, אלא תובעים ממנו גם את הענין ד"יפוצו מעינותיך חוצה"57, שאותם ענינים שהוא מקבל מהמעיין, "מקור מים חיים" שהוא הקב"ה, ימשיך ויחדיר ב"חוצה", ענינים שנמצאים מחוץ לרשות של מושב בני אדם (לשון "אדמה לעליון") – וכי מנין לו הכחות לזה?!

והמענה לזה – שמראים לו בחלום [עתה אי-אפשר להראות לו ענין זה בגלוי, כיון שהעולם אינו יכול לסבול אור זה, ולכן מראים לו זאת בחלום], ב"מראות אלקים"58 – שידע, שכל המלאכים, ואפילו "שר של אדום" (שהי' השר הרביעי שיעקב ראה בחלומו205), הרי בואם ליעקב – אפילו בחלום, במצב של שינה – פעל בהם עלי',

ובזה ניתנו גם הכחות שגם לאחר זמן, ב"עקבתא דמשיחא", כשבני בניו של יעקב יהיו "בגלותא דאדום"59, תחת שליטת "שר של אדום" – יש בהם הכח שסוכ"ס יהי' ניכר בהם הענין ד"הוי' נצב עליו", "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש"60,

ואזי יוכל לקיים (כהמשך הכתוב61) שגם "האבן הזאת אשר שמתי מצבה" – דהיינו לא רק ענינים של חלק החי שבבריאה, ולא רק ענינים של חלק הצומח, אלא אפילו ענינים של חלק הדומם (ביחס לאלקות, ואפילו ביחס לחיות ורוחניות) – "יהי' בית אלקים",

ועד שנעשה אצלו "והי' הוי' לי לאלקים"62 – שהטבע (אלקים) מתאחד אצלו עם למעלה מהטבע (הוי', הי' הוה ויהי' כאחד).

לד. וכאשר יהודי נזכר ב"חלום" זה – נעשה אצלו (כהמשך הכתוב63) "וישא יעקב רגליו", וכפרש"י "משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת", אף שידע שהולך לגלות,

והיינו, שבמשך הזמן הקצר שעדיין נותר להיות בגלות – עובד יהודי עבודתו מתוך שמחה ("היינו שמחים"64), שעי"ז נעשית העבודה קלה יותר ("נעשה קל ללכת"), כיון שהשמחה תבטל את כל הגדרים וההעלמות, ויהי' ביכלתו למלא את רצון הבורא,

וכשיקיים "עשה רצונו כרצונך" – יקויים בו "שיעשה רצונך כרצונו", ועד "שיבטל רצון אחרים מפני רצונך"65, וכהפירוש שמצינו במפרשי המשנה66 ש"רצון אחרים" קאי על רצון הקב"ה, והיינו שבני ישראל גוזרים והקב"ה מקיים,

ובאים לגאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש, ע"י משיח צדקנו.

* * *

לה. בהמשך להמוזכר לעיל (סל"ג) אודות הענין דהפצת המעיינות חוצה – יש להוסיף בזה במכ"ש וק"ו:

ומה במקום של "חוצה" נדרש מיהודי שימשיך שם (לא רק אלקות סתם, אלא דוקא) את המעיינות, שדינו של "מעיין" שעליו להיות כמו שהוא, בלי שינוי, ועם אותה חיות כמו במקורו – הרי עאכו"כ בנוגע לאלו הנמצאים בסביבה שגם היא צריכה תיקון, אבל, לא תיקון מן האיסור אל ההיתר, אלא תיקון מן ההיתר אל הקודש, או יתרה מזו, מן הקודש אל קודש הקדשים – הרי בודאי ששם צריכים לעסוק בעבודה זו, שמי המעיינות יגיעו לאותו מקום, באופן שיהי' בהם עדיין דין מעיין, דהיינו שקישורם למקורם יהי' בשלימות, ושתהי' בהם אותה חיות כפי שהם במקורם.

ועד כדי כך, שענין זה (המשכת מי המעיין מחוץ למקורם) נוגע לעצם הגדר ד"מעיין":

בדין מים הנמשכים מהמעיין – מצינו כמה חילוקים, ויש דיעה67 ש"היו מימיו נמשכין לתוך בריכה שהיא [מלאה68] מים ונקוין שם הרי אותה הבריכה כמקוה", ואין לה דין מעיין – "כיון דאין מי המעיין נמשכים ויוצאים ממנה, אע"פ שעדיין קילוח מי המעיין יורדים לתוכה .. פסק מינייהו שם מים חיים"69.

והיינו, שאף שמדובר כאן (לאו דוקא בכלי או בשוקת, אלא) ב"בריכה", חפירה בקרקע שאינה מקבלת טומאה, והמים שבתוכה עדיין בחיבור למקורם – מ"מ, מכיון שהבריכה מגבילה את מי המעיין ומונעת מהם להימשך חוץ הימנה, הרי זה סימן שאין במים אלו התכונות הנדרשות במי מעיין.

לו. והנמשל והדוגמא מזה – בנוגע לבני הישיבות70:

גם אם נראה לו שהוא עומד בקישור שלם עם "מקור מים חיים", המקור שממנו ניתנה לנו התורה (ש"אין מים אלא תורה"71), בלי שינויים – אעפ"כ, אם ה"מים" נשארים אצלו, ואינם מתפשטים מחוץ לכלי ולשוקת ולמקוה, הרי זה מוכיח, שגם ה"מים" הנמצאים אצלו אינם "מי מעיין";

וכיון שאינם "מי מעיין" – אי-אפשר לקבל מהם את הענין ד"מים חיים" שצריך לערבם באפר הפרה, שעי"ז נעשית ה"חירות" מחטא נחש הקדמוני ש"גרם מיתה לכל העולם"72, שלולי זה אין הגאולה יכולה לבוא!...

אך כאשר ה"מים" שנכנסים בתוכו ונשארים בו, נמשכים על ידו גם לאלו הנמצאים חוצה הימנו – אזי לא זו בלבד שהמים שבתוך הכלי יש להם דין מי מעיין, אלא אפילו המים שמחוץ לכלי יש להם דין זה, ומטהרין בכל שהוא, ונוטלין מהם לאפר פרה;

ואז, בשעה שמזין מהם על הנוגע "בחלל חרב או במת"73, דהיינו מי שנפל רח"ל במלחמה ד"ולאום מלאום יאמץ", "כשזה קם זה נופל"74 – מטהרין אותו מטומאתו, ועי"ז מתבטלת הטומאה בעולם, וכאשר "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"75, הרי זה ענין הגאולה!

וכאמור, הכלל בזה הוא – שלא מספיקה הוודאות שאצלו הקישור עם המקור הוא בשלימות, אלא עליו לבדוק אם ה"מים" יוצאים חוצה הימנו, ומגיעים לזולתו ופועלים פעולתם.

לז. ובפרטיות – בנוגע לכל בחור-ישיבה:

אין להסתפק בכך שהוא יושב ב"ד' אמות של תורה", ואפילו ב"ד' אמות של הלכה" (שזהו עיקר התורה, "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא"163), ואזי ביכלתו לומר "שישו בני מעי"76, כיון שהיום למד כך וכך זמן וחידש כו"כ ענינים בתורה, ולכאורה לא היתה בזה שום נטי', והדברים מכוונים לאמיתית הדברים, "דן דין אמת לאמיתו"77 – כי, כל זמן שאין המים יוצאים חוצה הימנו, הרי זה סימן שחסר גם אצלו, ועליו לתקן זאת. והבחינה אם התיקון הוא כדבעי – כאשר לא רק הוא עומד בתנועה של חיות ("ער איז לעבעדיק"), אלא הוא מחי' גם את זולתו.

ומה שמקשה: איך יהי' לו פנאי לזה, והרי הוא עומד עדיין בתחילת הלימוד – ומי אינו עומד עדיין בתחילת הלימוד?!... – ואיך יתכן שכבר תובעים ממנו שיהי' לא רק "לומד", אלא גם "מלמד"?!

הרי על כך ישנה הוראה כללית, שבזמן הגלות – ובפרט ב"עקבתא דמשיחא" – שאז "בלבל את כל העולם"78, ישנו "בלבול" גם בעבודת הבירורים, ולכן כל הבא לידו – עליו לפעול בו ולבררו79; ואח"כ יתבע מהקב"ה זמן גם עבור עצמו – שלא יחסר לו בהענינים שאותם הי' יכול להשיג לפי כחו ויכלתו, אילו הי' מנצל את זמנו עבור עצמו בלבד.

וזוהי ההוראה לכל לומדי התורה – אפילו לאלו הנמצאים עדיין ב"חדר" של תורה, ובוודאי הנמצאים בישיבה של תורה – שאין להסתפק בכך שלומד תורה ומקיים מצוות בעצמו, אלא עליו לפעול גם על זולתו.

ואף שידוע פס"ד הגמרא80 עה"פ81 "וכל חפצים לא ישוו בה", "אפילו חפצי שמים", ועד ש"אפילו כל מצוותי' של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה"82 – מ"מ, כדי שיוכל לקבל את התורה ובאופן שתהי' "תורתו" (כמאמר הגמרא83 "בתחלה נקראת על שמו של הקב"ה ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר84 בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה") – יש צורך בסייעתא דשמייא, שעדיין לא זכה לזה.

והדרך לזכות לכך שהקב"ה יסייע לו לפנים משורת הדין, בתורת "חסד חנם", ללא חשבונות, היא – עי"ז שגם הוא יתנהג באותו אופן, ללא חשבונות וללא המדידות והגבלות של שכלו, ויעשה "חסד חנם" עם זולתו הנמצא לעת-עתה בדרגא למטה ממדריגתו.

לח. וזהו מ"ש בגמרא מסכת תמורה85 – אין זה ענין ב"קבלה"... אלא גמרא מפורשת – עה"פ86 "רש ואיש תככים נפגשו מאיר עיני שניהם ה'", ש"בשעה שהתלמיד הולך אצל רבו ואומר לו למדני תורה, אם מלמדו מאיר עיני שניהם ה'", "שאף הרב צריך עדיין לימוד ומלמדו הקב"ה"87.

כלומר: גם מי שהוא "עשיר" בתורה, אין לו לחשוב שעיניו כבר מאירות, וא"כ, למה לו לטפל בה"רש"? – דאדרבה: "אם מלמדו, מאיר עיני שניהם ה'", היינו, ש"מאיר" לא רק את "עיני הרש", אלא "מאיר עיני שניהם", בשוה.

כשם שה"רש" – דקאי על מי שהוא עני בידיעת התורה בתכלית, שהרי התואר "רש" קאי על מי שאין לו מאומה, כמ"ש88 "ולרש אין כל" – זקוק להקב"ה שיאיר את עיניו, כך ממש גם מי שלפי מצבו עתה הוא "עשיר", שגם הוא זקוק להארת עיניו של הקב"ה.

ואדרבה – באמת לאמיתו, הרחמנות על ה"עשיר" גדולה יותר מהרחמנות על ה"רש":

ידוע מ"ש בספרי מוסר על לשון רז"ל89 "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ארבע מאות" – שעפ"ז נמצא, שתאוותו של מי ש"יש לו מאתיים" (ש"רוצה ארבע מאות", מאתיים יותר על מה שיש לו) היא כפולה מתאוותו של מי ש"יש לו מנה" (שאינו רוצה אלא מאתיים, מאה יותר על מה שיש לו).

ועד"ז מצינו בנוגע ללימוד התורה ולעניני קדושה בכלל, ובלשון אדמו"ר הזקן90 – "וכל הקרוב אל ה' ביתר שאת והגבה למעלה מעלה צריך להיות יותר שפל רוח למטה מטה", כמ"ש91 "קטנתי מכל החסדים".

ובהנוגע לעניננו: כיון שהקב"ה קירב יותר את ה"עשיר", ויודע הוא יותר יוקר התורה – אזי מרגיש יותר מה שעדיין חסר לו בזה, ומרגיש שע"י "כחו ועוצם ידו"92 לא יוכל להגיע לכך;

– הן אמת שצריך להיות הענין ד"יגעת", שהרי "לא יגעת ומצאת אל תאמין"45, אבל, כדי שהענין ד"יגעת" יפעל שאכן יהי' "ומצאת", צריך לידע שישנו פס"ד בתורה ש"יהיב פרוטה לעני והדר מצלי"79:

ראש הי"ב ברכות אמצעיות שבתפלה ("מצלי") היא הברכה ד"אתה חונן לאדם דעת", שהקב"ה יתן לו חכמה, בינה ודעת להבנת התורה.

וההקדמה לזה היא – "יהיב פרוטה לעני", דהיינו, שנפגש עם ה"רש" בלימוד התורה, ונותן לו מה שלעת-עתה חסר לה"רש", אבל אצלו ישנו, ואזי, כאמור, "מאיר עיני שניהם הוי'" – גם עיני ה"עשיר".

ועז"נ93 "וצדקה תרומם גוי", ש"ע"י עבודת הצדקה נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה"94 – דהיינו שבשעה אחת יכול להשיג בפועל ענינים בתורה שאחרים צריכים להתייגע עליהם אלף שעות! וכמבואר בזה95, ש"אלף פעמים ככה" אינו בדרך גוזמא או לשון ומספר המורגל, אלא הכוונה היא "אלף פעמים ככה" – בפועל ממש.

ונמצא, שלא זו בלבד שע"י הסיוע לזולתו לא יחסר לו בלימוד התורה שלו, אלא אדרבה – עי"ז הקב"ה "מאיר עיניו" שלא בערך יגיעתו, כך, שלאחרי שישיג ע"י יגיעתו כמה שאפשר לו להשיג, תהי' לו בזה הצלחה נוספת מלמעלה, שיוסיפו לו מלמעלה בידיעת התורה בתור שכר על יגיעתו בתורה עד מקום שידו מגעת.

לט. ובהנוגע לפועל:

כל בחור ישיבה, שזיכהו הקב"ה שתהי' לו האפשרות (והוא מנצל אפשרות זו) ללמוד תורה, וללמוד תורה כדבעי, כיון שישנם בידו תחילה "מפתחות החיצוניות"96 דיראת-שמים – הרי הבחינה אם לימוד התורה שלו הוא אמנם כדבעי, היא, ע"י שהתורה מגעת על-ידו חוצה הימנו.

ואזי יודע הוא בוודאות שגם התורה שבו היא "מים חיים" מ"מקור מים חיים", שאפילו "כל שהוא" מהם הוא "עולם ומלואו", ועאכו"כ כשיתנו לו מלמעלה כמה פעמים ככה, וכדברי אדמו"ר הזקן: "אלף פעמים ככה", שתהי' לו הצלחה מופלגה בפשטות בידיעת והבנת התורה, ואזי יוכל להוסיף "אלף פעמים ככה" גם בהשפעה על הזולת, לראות שסביבתו תהי' סביבה של תורה ביראת שמים,

שזהו מהענינים הנדרשים כדי "לעשות לו ית' דירה בתחתונים"57, בקרוב, ע"י משיח צדקנו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון "וואָס זאָל נעמען דעם עולם"].

* * *

מ. בהמשך להמדובר לעיל יש לבאר דיוק נוסף בדברי הירושלמי129, שאינו מסתפק באמרו שיונה בן אמיתי שאב רוח הקודש משמחת בית השואבה, אלא מקדים לזה "יונה בן אמיתי מעולי רגלים הי'":

לכאורה אינו מובן כלל – למאי נפקא-מינה? הרי כוונת הירושלמי היא לספר ש"למה נקרא שמה בית שואבה שמשם שואבים רוח הקודש", ומשם שאב יונה בן אמיתי את נבואתו, ולמאי נפק"מ אם הי' "מעולי רגלים" או לא?

ובפרט שהדבר מובן בפשטות – דכיון שיונה בן אמיתי השתתף בשמחת בית השואבה, שהשאיבה היתה במעיין השילוח – מסתמא עלה גם "לראות את פני ה'"97 בבית-המקדש!

ובהכרח לומר, שענין העלי' לרגל ("מעולי רגלים הי'") הוא הקדמה להענין ד"ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה", "שמשם שואבים רוח הקודש", כדלקמן.

מא. ביאור ענין העלי' לרגל – בעבודת האדם:

קריאת הימים-טובים בשם "רגלים" – "שלש רגלים תחוג גו'"98 – היא מפני שהעלי' "לראות את פני ה'" צריכה להיות ברגל דוקא.

ואין זה "מליצה" בלבד, שהליכה סתם היא ברגל, אלא זהו ענין הנוגע להלכה – כדאיתא במשנה99 "איזהו קטן (שפטור מראי') .. כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, שנאמר שלש רגלים", "הראוי לעלות ברגליו חייב הכתוב", וכן בגמרא – "חיגר ברגלו אחת פטור מן הראי' שנאמר רגלים"100, "רגלים פרט לחיגר"101.

והיינו, שרק מי שיכול לעלות לרגל ברגליו – יש לו שייכות לענין העלי' לרגל, אבל מי שאינו יכול לעלות ברגליו – אף שביכלתו ללכת באופנים אחרים – אין לו שייכות לזה, כיון שהענין ד"לראות את פני ה'", "כדרך שבא לראות כך בא ליראות"102, קשור עם רגליים בריאות דוקא.

מב. וביאור הענין:

ענין ה"רגל" באדם – אין זה אבר הנותן הבנה באדם, ואפילו לא אבר הנותן הרגש באדם (ענין השייך ללב), ואפילו לא אבר המעכל את המזון ומבררו, להבחין (עכ"פ ע"פ טבע) מהו פסולת ומהו אוכל וטוב; הרגל – אינו אלא אבר שמוליך את האדם ממקום למקום, ומצד עצמו אין בו שום רצונות וענינים כלל, והוא רק ממלא את הפקודה שמקבל מהמוח והלב, שהם ה"שליטין"103 באדם.

ועפ"ז יובן ענין ה"רגל" באיברי הנשמה – שהרי איברי הגוף מכוונים כנגד איברי הנשמה, שגם בה ישנם רמ"ח איברים ושס"ה גידים, וכל איבר שבנשמה מתלבש באיבר המתאים שבגוף104 – שהו"ע העבודה שאינה ע"פ שכל והבנה, וגם אינה על-פי הרגש (אפילו הרגש הטבעי), אלא עבודה של קבלת-עול בלבד, ללא עריבות ותענוג ("געשמאַק") כלל:

כיון שקיבל "פקודה" ללכת למקום פלוני, לצאת מהמעמד ומצב שנמצא בו עתה, ולילך למקום אחר – אזי עבודתו היא עבודה של "רגל", שמוליכו ממקום שהי' בו עד עתה, "אסורה מכאן", כדי "להתקרב לשם"105.

ועבודה זו היא מצד קבלת-עול – שאין לו בזה לא תענוג בשכל, לא הרגש הלב, ואפילו לא רגש טבעי, ואדרבה – זהו אצלו ענין של "עול", דהיינו דבר כבד, שעשייתו היא רק מפני ציווי הקב"ה – ע"י עצם הנשמה שלו, הנקראת ה"ראש" שבנשמה.

וכאשר יש אצלו אופן העבודה של עלי' לרגל, אזי יכול להיות שבהיותו נברא יהי' אצלו הענין ד"לראות את פני הוי'" – לא רק "ליראות", דהיינו שהקב"ה יראה אותו, אלא גם "לִרְאות", שהוא יראה את הקב"ה.

ובאופן ד"כדרך שבא לראות כך בא ליראות": כשם שהקב"ה רואה אותו (לא רק בחיצוניותו, אלא) לאמיתתו ולפנימיותו, בכל הפרטים ופרטי-פרטים, ככל שיהיו מוסתרים ונעלמים – כך הוא בהענין ד"בא לִרְאות" (שהוא רואה אלקות), שראייתו היא לא רק באור הממלא כל עלמין שהוא בגלוי, אלא הוא עומד בהתאחדות ובהתקשרות עם פנימיות אלקות106.

מג. וזוהי בקשתו של כאו"א מישראל, החל מראש-חודש אלול107 – "את פניך הוי' אבקש"108, דהיינו שמבקשים (לא סתם גילוי אלקות, אלא) הארת פנים, פנימיות אלקות.

וממשיכים בבקשה זו במשך כל חודש אלול, ראש-השנה, עשרת ימי-תשובה ויום-הכיפורים, ועד שבסיומו של יוהכ"פ אכן פועלים ענין זה – באמירת "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"109, שענינה (כפי המובא בסידורים) לא רק מסירות-נפש בכח, כמו בקריאת שמע של כל השנה כולה, אלא מסירות-נפש בפועל – שזוהי תכלית העלי' שיכולה להיות בנברא.

אלא שביוהכ"פ ענין זה הוא בתנועה של עלי', ע"ד הענין דקריאת שמע; והרי צריך להיות קריאת שמע ותפלין יחד, היינו שתהי' גם ההמשכה מלמעלה למטה (כנ"ל סי"ד) – הנה על זה באה העבודה דחג הסוכות, כמ"ש110 "בכסה ליום חגנו", שהענינים ד"בכסה", "חג שהחודש מתכסה בו .. זה ראש השנה"111, מתחילה המשכתם למטה בגלוי "ליום חגנו", בחג הסוכות112,

ועד שבסוף חג הסוכות, בשמיני-עצרת, פועלים את אותו ענין שפעלו בסיומו של יום הכפורים113 באמירת "הוי' אלקינו הוי' אחד", – כמארז"ל114 שבשבעת ימי הסוכות היו מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות, משא"כ בשמיני עצרת הקריבו רק "פר אחד איל אחד"115, "כנגד אומה יחידה", שאין שם אלא הקב"ה וישראל בלבד, וכמ"ש116 "יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך",

– וזהו שגם קרבן יוהכ"פ הוא "פר בן בקר אחד איל אחד"117, כיון שאותו "פר אחד איל אחד" שביוהכ"פ הוא בתנועה של עלי', נמשך אח"כ בגלוי ב"פר אחד איל אחד" דשמיני עצרת –

והיינו, שבכל מקום ובכל זמן שבו נמצא יהודי, נמצא הקב"ה עמו בגלוי, ובמילא הרי הוא "כל יכול" לפעול כל מה שברצונו, כיון שאינו עושה אלא את רצונו של הקב"ה, ונגד הקב"ה אין שום דבר יכול לעמוד,

ובמילא זוכה גם למילוי כל צרכיו, הן הרוחניים והן הגשמיים – בדוגמת מ"ש הרמב"ם (בהלכות תשובה118 ובסוף הלכות מלכים) ש"נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה", "כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהי' להם נוגש ומבטל",

ומעין ענין זה – פועל הוא בכל מקום ובכל תקופה שבה נמצא, ע"י העבודה ד"עלי' לרגל", היינו, שישנם "רגליים בריאות", עבודה בריאה של קבלת-עול,

ואז עולה לרגל ושואב רוח-הקודש בעת ניסוך המים, ועי"ז יודע הוא "שאין יכולין לברוח מאת פני הקב"ה", וכן "יש בו כח התשובה" (כנ"ל סכ"ג) – שבכחו לשנות את כל סביבתו, ועי"ז את כל העולם כולו (שהרי "כל העולם חציו זכאי וחציו חייב .. עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות"119), שיהי' "הוי' אחד ושמו אחד"119 בכל העולם כולו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "צמאה לך נפשי" ו"אבינו מלכנו". וכן הורה לכו"כ מהמסובים לומר "לחיים"].

* * *

מד. בנוגע למעיין השילוח – הקשור עם שמחת בית השואבה, שממנו שאבו המים לניסוך המים – אמרו רז"ל120: "שילוח הי' מקלח מים בכאיסר (פי המעיין שהוא נובע שם רחב כאיסר), צוה המלך והרחיבוהו כדי שיתרבו מימיו, ונתמעטו, וחזרו ומיעטוהו והי' מקלח מים".

כלומר, שהיתה סברא שנוגע כאן ענין הכמות, ולכן "צוה המלך והרחיבוהו", שהרחיבו את המקום הגשמי שממנו נובעים המים, ואעפ"כ, לא זו בלבד שלא נתרבו המים, אלא אדרבה – נתמעטו, עד שחזרו והעמידוהו על עמדו כפי שנברא ע"י הקב"ה.

מה. וביאור הענין בעבודת האדם121:

כאשר יהודי עוסק בתורה וקשור עם התורה, שאז, ע"פ תורה וע"פ דין נותנים לו שליטה על כל המציאות, וכנ"ל (ס"ו) מדברי הירושלמי עה"פ "לא-ל גומר עלי", שפסק בית-דין משנה את הטבע – אזי עלול לחשוב שענין זה הוא "כחי ועוצם ידי"245, לפי שכחו בשכל הוא גדול ביותר, ולכן יכול הוא לעשות בתורה כאדם העושה בתוך שלו, ולשכוח ח"ו על נותן התורה;

ובמילא יכולה להיות אצלו סברא – "והרחיבוהו": מה לו להצטמצם בדרכים, ענינים ואופנים כפי שנקבעו ע"י נותן התורה – הרי התורה ניתנה לשכלו, שהרי "לא בשמים היא"122 ו"היא חכמתכם ובינתכם"123, וממילא בכחו לנצח, כמאמר הגמרא124 "קוב"ה .. קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני", וא"כ, למה לו ההקדמה דיראת-שמים – די לו אם ישתמש בשכלו!

על כך אומרים לו, שאפילו אם הוא אמנם בדרגא ד"צוה המלך", "מאן מלכי רבנן"125 – מ"מ, הרי הוא ניגש אל התורה ע"י שכלו שלו, "מיט זיינע לאַפּטשעס"...

– "לאַפּטשעס" הם סוג נעליים גסות שהיו נועלים איכרים פשוטים ברוסיא. והיינו, שנוסף על כך שהם נעליים, לבוש להרגל, ה"ה גם לבוש של עני ביותר, ולכן היו נועלים אותם כשהיו הולכים בבוץ, ובכל מקום שהיו חסים על הנעליים הרגילות, שהיו יקרות מעט יותר –

וכשהוא "נדחף" עם הענינים שלו ("אַז מ'קריכט מיט די אייגענע ענינים") אל מקור המעיין – אפילו אם נדמה לו שכוונתו היא להרחיב, ולא לקצר – אזי, לא זו בלבד שאין המים מתרבים, ולא זו בלבד שאינם נמשכים לכל-הפחות כמו מקודם לכן, אלא אדרבה – מתמעטים.

מו. והטעם לזה – כיון שלא זו הדרך להתקשר בהדבקות בה' אלקיכם, נותן התורה, שאז מקבלים את התורה באופן ש"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל ניתן למשה בסיני"126.

ובהקדם הידוע ומבואר בספרים127 בדקדוק הלשון בכ"מ שקבלת התורה היתה "מסיני" – "משה קיבל תורה מסיני"128, "הלכה למשה מסיני"129 – דלכאורה הול"ל "הלכה למשה ממתן-תורה", "משה קיבל תורה מהקב"ה" וכיו"ב, ומה נוגע כאן הענין ד"סיני"? – ומבואר בזה, שקבלת התורה אצל משה היתה עי"ז שלמד מאופן ההנהגה ד"סיני":

הטעם130 לכך שהר סיני זכה שעליו ניתנה תורה, הוא – לא מפני היותו גבוה מכל ההרים, אלא אדרבה – להיותו "מכיך מכל טוריא"131.

וענין זה שהר סיני הי' נמוך מכל ההרים, אינו מפני שמצד עצמו לא היו בו מעלות שבשבילן יהי' גבוה – שהרי איתא במדרש132 "וסיני מהיכן בא .. מהר המורי' נתלש כחלה מעיסה, ממקום שנעקד יצחק אבינו", מהמקום שבו ייבנה בית-המקדש ושבו היתה המסירות-נפש של אברהם ויצחק; ואעפ"כ נשאר הר סיני בתנועה של עניוות "מכל טוריא", מהר תבור והר כרמל כו' שנקראו133 "הרים גבנונים", ובזכות עניוות זו זכה שעליו ניתנה תורה.

ועד"ז בנוגע למשה רבינו – שלמרות כל מעלותיו, שהי' משבט לוי, ובשעה שקיבל את הנבואה בפעם הראשונה הי' ראוי להיות כהן גדול134, שהוא "קודש הקדשים" מכל ישראל135 – הי' "עניו", ולא "עניו" סתם, אלא "עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"136, היינו, שבכל מקום שבו ישנו אדם מישראל, מזמן משה ועד הדורות האחרונים, "עד היום האחרון"137, עומד משה בתנועה של ענוה ושפלות ("אַראָפּגעפאַלנקייט") לגביו! ובזכות הנהגה זו – שלמד משה רבינו "מסיני" – קיבל את התורה.

ולכן: מי הוא ה"תלמיד ותיק" ש"עתיד לחדש" – מי שיזכור שהתורה ניתנה "למשה מסיני", עם כל הענינים שהיו שם: הביטול דהקדמת נעשה לנשמע, והענין ד"מכיך מכל טוריא".

מז. אמנם, כאשר אינו "נדחף" עם הענין ד"הרחיבוהו" ("ער רוקט זיך ניט מיטן הרחיבוהו") אל מקור המעיין – אזי למרות שכמות המים היא קטנה, נותנים לו מלמעלה ש"מי השילוח ההולכים לאט"138 ינצחו את "מי הנהר העצומים והרבים"139, "מי שיחור" "הוא נילוס"140, יחד עם מי הפרת וכל שאר הנהרות הסואנים ברעש גדול141.

ובנוגע ללימוד התורה – שדוקא הוא משיג "שמעתתא אליבא דהלכתא", והוא הוא זה שעל-ידו מתגלה מה ש"נאמר למשה מסיני".

וענין הכמות אינו נוגע כאן כלל, שכן, בשעה שישנה הצלחה בזמן על-ידי סייעתא דשמיא – אזי אפשר להשיג במיעוט זמן ריבוי השגה והבנה, משא"כ כאשר חסר ח"ו בהסייעתא דשמיא, שאז אין זה ענין של קיימא [ועל זה מבקשים142 "למען לא ניגע לריק ולא נלד לבהלה" – כי ישנו מצב ש"מולידים" ענין בתורה, ולבסוף מתברר ש"לידה" זו היתה "לבהלה", כיון שאין זה ענין של קיימא] אלא ענין שהוא היפך האמת, שלא זו בלבד שאינו מתקן, אלא הוא מקלקל.

וכאמור, התנאי שקודם לזה הוא – שקודם שאיבת המים יש לוודא שהמקור הוא בלי שינוי. ואפילו "מלך" – "מאן מלכי רבנן", דהיינו מי ששכלו הוא תורה אליבא דאמת – יודע שישנו מקום שאליו אינו "נדחף", להיותו למעלה משכל בכלל, ועאכו"כ – למעלה ממנו.

ואז – יש לו מ"מי המעיין" כמו שהם, שאפילו "כל שהוא" מהם מטהר מ"אבי אבות הטומאה", דהיינו שביכלתו להחיות את כל הענינים שלולי זאת אין בהם חיות באלקות.

מח. וזוהי ההוראה הנוספת מבית השואבה ושמחתה – שאין להתפעל מכמות; אלא מה שנוגע הוא – להתקשר עם המקור, ולא להחדיר שם כוונות אישיות.

וע"ד הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר143 אודות הצמח צדק (וכן על עוד מרבותינו נשיאינו), שכאשר א' נכנס אליו ליחידות ואמר שלמד ענין פלוני ופלוני, שאלו הצמח צדק: הנך מספר רק על מה שאתה למדת; אבל מה לימדה התורה אותך?!...

תכלית התורה היא – שהתורה תלמד את האדם, עד שיהי' אפשר לומר עליו "ובתורתו" (כנ"ל סל"ז), דהיינו שהוא והתורה נעשו דבר אחד.

כלומר: אין זה באופן שבשבתו ליד הגמרא נמצא הוא עם אביי ורבא ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל" (כמ"ש בתניא144), אבל בשעה שעוזב את הגמרא, נמצא הוא ב"יחוד" גם עם היצר הרע, וכל אשר יאמר לו יעשה ח"ו; זו אינה הכוונה, ו"תורה" שכזו אינה יכולה להצליח.

את ה"יחוד" שבלימוד התורה יש ליטול ולהמשיך על כל היום כולו, ואז נעשית התורה "תבלין" עבור היצר הרע145,

ולהעיר, שב"תבלין" לא נוגע הכמות, ולאידך גיסא – תבלין אפילו באלף אינו בטל146, כיון שזהו ענינו שכמות קטנה מהפכת את האיכות (לא רק של כמות שהיא בשוה לה, אלא גם) של כמות שהיא שלא בערך גדולה יותר מכמות התבלין. וכמו כן הוא גם בפעולתה של התורה בתור "תבלין", שמהפכת את כל ה"תבשיל", עד שנעשה תבשיל נעים, "מעדנים להשיב הנפש", כמבואר בתניא147.

וכפי שממשיך שם בענין "וגם רשע ליום רעה"148 – "פי' שישוב מרשעו ויעשה הרע שלו יום ואור למעלה", כי ע"י תשובה, ואח"כ לימוד התורה כדבעי, אפשר להפך גם "זדונות", שהם דבר רע ומר, ל"זכיות"149, מאכל מתוק.

וכאשר ההנהגה היא באופן זה – ששאיבת המים מהמעיין היא באמצעות הפתיחה כפי שנעשתה ונקבעה על-ידי "מלכו של עולם" – אזי השאיבה היא בשמחה גדולה, וממשיכים שמחה זו בלימוד התורה וקיום המצוות, ובחיי היום-יום, וזוכים לשנה טובה ומתוקה בגשמיות וברוחניות גם יחד.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון שמחה, אח"כ התחיל בעצמו לנגן ניגון שמחה, אח"כ צוה לנגן "ניע זשוריצי כלאָפּצי" ו"כי בשמחה תצאו". ואח"כ צוה להכריז שאלו המסיימים עתה, לא ישכחו לברך ברכה אחרונה].

* * *

מט. (טרם צאתו אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

יעזור השי"ת שימשיכו בשמחת בית השואבה, וממנה יעברו להשמחה דשמיני-עצרת ושמחת-תורה, ואח"כ ימשיכו שמחה זו על כל השנה כולה.

ובשנה זו יקויים הענין ד"ויעשו כולם אגודה אחת" – שזהו ענינם של הד' מינים, שכל הד' סוגים דבני ישראל נעשים "אגודה אחת"150 – "לעשות רצונך בלבב שלם"151,

ועי"ז "יעשה רצונך כרצונו"218 – שתהי' שנה טובה ומתוקה בגשמיות וברוחניות.