והגם -
למרות, שהיש הנברא הוא גם כן כלא חשיב קמיה, -
נחשב לפניו יתברך כלא כלום, שכן, הרי "כולא קמי' כלא חשיבי" - הכל לגבי הקדוש ברוך הוא נחשב כלא כלום, הרי שגם היש הנברא הוא כלא כלום, דהיינו שבטל במציאות -
הוספת כ"ק רבינו: נישט נאר (לא רק) לגבי עצמו"ה - שאינו בגדר העולם והבריאה, כ"א בענין הבריאה, לגבי הכוח והאור השופע בו -
בנברא, כוח ואור זה הם מהכלים די' ספירות דאצילות- בריאה- יצירה-עשיה, שה"קו" -
של, אור-אין-סוף ברוך-הוא מאיר בהם, -
שלכן זה נקרא "קמי"' (לפניו), למרות שמדובר אודות הכוח האלקי המהווה אותו - שכן, בכלים של הספירות שמהם בא הכוח האלקי - מאיר בהם הקו, שהוא הגילוי של "אור אין סוף" בעולמות. וביטול זה הוא וכ -
כמו ביטול זיו השמש בשמש, -
שבשמש לא נרגשת כלל מציאותו של הזיו, אלא רק המאור והמקור של הזיו שהוא השמש, כמו שנתבאר בליקוטי אמרים -
ספר ה"תניא", חלק ב -
שכל הנבראים בטלים באמת לגבי מקורם, כפי שהזיו בטל במקורו בשמש, כיצד, איפוא, אומרים אנו, שאם התהוות הנבראים היתה באופן של "עילה ועלול", הם לא היו מציאות "יש" כי אם היו בטלים לגבי מקורם - הרי גם כעת, כשנתהוו בדרך "יש מאין" הם הרי גם כן בטלים באמת לגבי מקורם, ובאופן הביטול כמו שזיו השמש בטל לגבי השמש? מתרץ על כך רבנו הזקן: הינו "קמיה" -
לפני הקדוש ברוך הוא, דוקא, שהיא ידיעתו יתברך -
כפי שהוא יודע את הנבראים באופן הידיעה של מלמעלה למטה. אבל בידיעה -
דעת תחתון, שממטה למעלה -
הידיעה שמצד הנברא, היש הנברא הוא דבר נפרד לגמרי בידיעה והשגה זו שממטה, -
הנברא נרגש למציאות "יש" ודבר נפרד מהמקור שמהווה אותו, ולא שהוא בטל במציאות לגבי מקורו; ולמרות שגם הנברא יודע שיש לו מקור המהווה אותו, ושמקור זה הוא כוח אלקי - כיצד, איפוא, הוא יכול לחשוב את עצמו כ"יש" ואת המקור כ"אין"? יסביר רבנו הזקן, שמה שהוא חושב את המקור ל"אין" אין הכוונה שהוא לא נמצא, אלא "אין" יש בו שני ענינים: א) שאינו מושג, שכן, אין הנברא משיג (אינו מבין) את מקורו, ודבר שאין הנברא מבין ומשיג הוא קורא לו "אין", שכן, בעולם ההשגה שלו אין הדבר קיים. ב) שכן, בסוג זה של מציאות כפי שהנברא והיש נמצאים - לא קיים מקורו, כי הוא מציאות אחרת לגמרי, ולכן הוא קורא לו "אין" - לא קיים - מצד זה שבאופן המציאות שלו - אין מקורו קיים. ובלשון רבנו הזקן: כי הכוח -
המהווה אותו ו- השופע בו אינו משג כלל וכלל, -
לנברא, ולכן הוא קורא למקור "אין", שכן, בעולם ההשגה שלו - אין הוא קיים. ענין שני במה שהוא קורא למקורו "אין" הוא, מפני שבסוג המציאות שלו, אין הוא נמצא, אלא הוא מהות אחרת לגמרי - כפי שיסביר להלן: וגם אין ערוך -
ואין שום שייכות, זה לזה כלל וכלל, -
אין בין ה"יש" ל"אין" שום ערך ושייכות כלל, הם שתי מהויות נפרדות, ובסוג המציאות שה"יש" נמצא, אין ה"אין" - מקורו - נמצא. כמו למשל, שנאמר, שמשכל יתהווה אבן, הרי בסוג מציאות שהאבן נמצאת, אין השכל נמצא כלל, ולגבי סוג מציאות זה היינו הך אם מתהווה האבן מ"אין" או שהיא מתהווה משכל, שכן, גם שכל אינו נמצא בסוג זה של מציאות שהאבן נמצאת בו, לא מניה ולא מקצתיה, -
לא ממנו ולא ממקצת ממנו, מהערך שמהעלול אל העלה, שהעלול יודע ומשיג איזה השגה בעלתו -
הרי שה"עילה" נמצאת בעולם ההשגה שלו, וההשגה משפיעה בו, ובטל אצלה על ידי ידיעה והשגה זו, -
שהוא משיג בעילתו, אך ה"יש" אין לו שום השגה ב"אין" המהווה אותו. וגם במהותם ועצמותם -
של ה"עלול" וה"עילה", אין הפרש גדול כל כך, רק שזה עילה וזה עלול, -
אבל המהות והעצם הם אותו דבר, כפי שהוסבר לעיל בענין השכל והמדות, שעצם מהות המדות ישנו כבר גם בשכל - המדות שבשכל, שאם אמנם המדות שבשכל הן באופן אחר מאשר המדות שבלב, אך גם הן, הן בעצם ומהות ענין של מדות, ולא מיניה ולא מקצתיה, -
ולא ממנו ולא ממקצת ממנו, מההפרש שבין מהות היש הנברא למהות הכח והאור השופע בו להוותו מאין ליש, -
שה"אין" וה"יש" הם עצם ומהות אחרים לגמרי, ובסוג המציאות של ה"יש" אין ה"אין" נמצא כלל. ולכן נקרא -
גם אליבא דאמת, "יש" מ"אין" דוקא. -
שהמקור נעשה "אין", למרות שהרי "ממך הכל", הכל בא מאלקות, והנברא עצמו יודע שיש לו מקור המהווה אותו, כיצד, איפוא, הוא יכול לקרוא לו "אין"? אלא, כאמור, זה מצד שני הענינים: שאין הוא מובן ומושג ליש הנברא, ואין הוא נמצא בסוג המציאות של היש הנברא. אחרי שרבנו הזקן הסביר לעיל בדרך כלל, שהתהוות מציאות "יש" מרוחניות, יכולה להיות רק באופן של בריאה "יש מאין" (ולא באופן של "עילה ועלול") יסביר רבנו הזקן להלן שהראשית וההתחלה של היש הנברא הן הכלים של עשר הספירות של העולמות בריאה-יצירה- עשיה. שלמרות שזה ענין של "ספירות" שבערך העולמות עצמם הן האלקות שבעולם - בכל זאת הכלים של הספירות הם כבר ענין של מציאות "יש", וכן, שאפילו בעולם ה"אצילות" ישנו ענין של "יש", אלא שזה "יש הנאצל " ולא "יש הנברא " (שהוא "יש" ודבר נפרד). ורבנו הזקן יסכם, שעיקר התהוות ה"יש" שהוא דבר נפרד, הוא מ"מלכות דאצילות" שדוקא בה מתבטא הכוח של "אין סוף" להוות "יש מאין". ובלשון רבנו הזקן:והנה, ראשית היש הנברא ותחילתו, הן הכלים די' ספירות דבריאה-יצירה-עשיה, וגם האורות נפש-רוח; -
האורות המתלבשים בכלים והם ענין של חיות לכלים - שבהם ישנן הרי שלש הבחינות נפש, רוח ונשמה, הרי שתי הבחינות נפש ורוח הן גם כן ענין של "יש", ונבראו מבחינת הנשמה די' ספירות דבריאה-יצירה-עשיה שהוא אלקות, -
והאלקות של הספירות מהווה את ענין ה"יש" של הכלים של הספירות וגם הנפש והרוח שלהם, והן -
בחינה זו - האורות של הספירות - הן הלמ"ד כלים דמלכות דאצילות. -
ב"אצילות" הרי גם הכלים ואפילו חיצוניות הכלים של "מלכות דאצילות" הם אלקות, ובחיצוניות הכלים של "מלכות דאצילות" המתלבשים בעולמות בריאה-יצירה-עשיה להיות להם נשמה וחיות - יש בכל אחד מהם שלש הבחינות: פנימי, אמצעי וחיצון, או כפי שכתוב לפעמים הלשון "סת"ר", ס וף, ת וך, ר אש - הרי שכל עשר הספירות שב"מלכות" עם שלש הבחינות שבכל אחת מהן - הם למ"ד כלים, המתלבשים בבריאה-יצירה- עשיה והם ענין של אורות ושל נשמה ל"ספירות" של בריאה- יצירה-עשיה. וכן באצילות, -
ההתהוות של ה"יש הנאצל" היא מחיצוניות הכלים של הספירות שב"אצילות" - מחיצוניות הכלים די' ספירות דאצילות שהן אלקות, נבראו ההיכלות דאצילות -
שאין זה ענין של ספירות וכלים בהם מתלבשים אורות פנימיים, אלא זה ענין של חיצוניות של אותו עולם, שמתלבש בהן בחינת העגולים די' ספירות, -
"עיגולים" הוא ענין של עיגול ומקיף של הספירות, שאינו מאיר בפנימיות, שהדבר יהיה כמו האור הפנימי המחיה אותו - אלא הוא מאיר רק באופן של מקיף, שהדבר שהוא מאיר ומחיה יוכל להיות נרגש לענין של "יש" - על כל פנים "יש" כפי שהוא ב"יש הנאצל", וגם גופות -
ה גופים של המלאכים דאצילות שהן בחינת יש, -
מתהווים מחיצוניות הכלים של הספירות ד"אצילות", וכמו שכתוב: "ובמלאכיו ישים תהלה", -
הרי לא כתוב כאן מלאכים סתם, אלא "מלאכיו", המלאכים שלו, כלומר המלאכים של עולם ה"אצילות" - הרי גם בהם יש ענין של בלתי-שלימות, בהיותם ענין של "יש" ולא אלקות, שאינן בבחינת בטול לגמרי כעלול לגבי עלתו. -
שכן, הם מתהווים באופן של "יש מאין" ולא כמו "עילה ועלול".