כתוב לנו

אני רוצה שלום, אתה רוצה שלום: שלום ביהדות זה לא מה שחשבתם

אני רוצה שלום, אתה רוצה שלום: שלום ביהדות זה לא מה שחשבתם

 דוא"ל
הרב עדין אבן ישראל (שטיינזלץ)
הרב עדין אבן ישראל (שטיינזלץ)

מהו שלום?

נושא השלום הוא נושא אקטואלי ביותר ב 5,000 השנים האחרונות, והוא נושא שגם יש עליו מחלוקות, אולי יותר מאשר על כל נושא אחר. לכן חשוב להגיע לשורשי הדברים, שאינם תמיד אקטואליים.

העם היהודי הוא, ללא ספק, בעד שלום, ולא רק משום שמקובל על הכל ששלום הוא דבר טוב, אלא משום שלשלום, על כל בחינותיו, יש מקום חשוב ונכבד בתפיסת העולם היהודית. הברכה החותמת את תפילת שמונה-עשרה, החתימה הגדולה של החשובה בתפילות, היא ברכת השלום. גם הקדיש ננעל במלים "עושה שלום במרומיו". ובכמה וכמה מקומות נאמר, "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום" (במדבר רבה פרשה כ"א ועוד). ובכלל, יש מאות מקורות המדברים בשבחו של השלום ובגודל נחיצותו.

בראש ובראשונה יש להבהיר, למה מתכוונים כאשר אומרים "שלום", שכן במהלך הדורות הפכה המלה הזו למלה, אשר מצד מסוים אומרת הכל, ומצד אחר אינה אומרת דבר. לכן חשוב לברר את שורשי הדברים, גם אם אין זה פרקטי, משום שמסתבר שהגדרות בלתי פרקטיות כאלה הן לא פעם הרבה יותר ממשיות מן הוויכוחים הפוליטיים והפסבדו-פוליטיים המתנהלים במשך השנים.

שלום הוא לא העדר מלחמה

אביא דוגמה: יש סוג מסוים של שלום אוניברסלי, שהוא שלום בלי שום פקפוק, והוא - כאשר כולם מתים. היה זמן שהיו כותבים על מצבותיהם של המתים "שלום על ישראל", בין השאר משום שכאשר אדם מת, הוא אינו מתקוטט עוד. אבל השלום הזה של המוות, לא אליו אנו מתכוונים ולא עליו אנו מתפללים, שכן הוא חסר ערך. ואולם המדינות השכנות לנו, זהו בעצם מה שהן מציעות. בתנאים האלה, אין שום ספק שהן רוצות לעשות שלום, שלום שיהיה בבחינת "שלום על ישראל". אכן, שלום תמיד אפשר לקנות במחיר של איבוד גמור של הצד שכנגד.

ואולם העובדה שבעולם שלנו אין שלום נובעת, במידה מסוימת, מכך שיש שני צדדים, אשר ביניהם נוצרות אפשרויות של חיכוך ואי התאמה. וחוסר ההתאמה הזה, הוא שדורש אחר-כך את השלום, ההשלמה בין אותם שני צדדים. משמע, שצריך להגדיר את השלום בהגדרה פוזיטיבית כלשהי.

לפני כמה עשרות שנים ניסה איש מדע אנגלי ליצור שפה מלאכותית חדשה, שהוא קרא לה בשם "אינטרגלוסה". הוא שאף לעשות את השפה הזו הגיונית ככל האפשר. אחת ההנחות שלו הייתה, שאין צורך להשתמש בשלוש או ארבע מלים כדי לבטא דבר אחד, אלא די במציאת מלה לדבר מסוים, כדי שאת היפוכו אפשר יהיה לבטא באמצעות שלילתה של אותה מלה. למשל: אם תהיה מלה ל"אור", הרי ש"חושך" ייאמר בשפה הזו כ"לא אור", וכן הלאה. אחת המלים שהיו שם הייתה "שלום", שאותה הוא הגדיר כ"לא מלחמה".

אבל המציאות איננה בדיוק כך. לא תמיד בנוי העולם בצורה כזו, שעל-ידי הפך של מושג אחד מגיעים למושג אחר. שלום איננו סתם שלילה של מלחמה, כמו שגם שלילה של שלום אינה בהכרח מלחמה. יש הרבה מאוד מצבי-ביניים שמהם עולה, כי מלבד היותו העדר מלחמה צריך להיות ל"שלום" גם ערך חיובי כלשהו.

שלום שיש בו קטילה גמורה של הצד האחד הוא אפוא העדר מלחמה, אבל הוא עדיין אינו בגדר של שלום. מהו, אם כן שלום?

הרמוניה בין שתי ישויות

כידוע, הרבה יותר קל להגדיר מלים מסובכות מאשר מלים פשוטות. הרבה יותר קל להסביר מה זו קיברנטיקה מאשר להגדיר מהי אהבה. הדברים הללו, שאותם כל תינוק יודע, הם בדרך כלל הדברים המסובכים, בעוד שהדברים שרק אנשים מלומדים יודעים הם בדרך-כלל דברים פשוטים. אותם דברים בסיסיים, יומיומיים, הם נושאים שהפילוסופים והמלומדים של כל הדורות, וגם סתם בני-אדם, מתחבטים בהם תדיר. אכן, כששואלים אדם - סתם אדם, אפילו ילד קטן, ולאו דווקא פילוסוף מקצועי - שאלות על דברים פשוטים, מסתבר שכדי לענות עליהן צריך להקיף בעיות גדולות מאוד. למשל: כששואלים ילד את מי הוא אוהב יותר, את אבא או את אימא, שאלה כזו יכולה לפעמים להעמיד אותו בדילמה חמורה של הגדרות ומיונים.

מה הוא אפוא שלום? אפשר לומר ש"שלום" זו הרמוניה בין שתי ישויות, זהו אותו מצב שבו שתי ישויות - וזה יכול להיות שני עמים, שני חתולים, בעל ואשה או שתי אימפריות - חיים בצוותא באופן כזה, שהם תואמים זה את זה ושקיומם ההדדי מסייע ומפרה הדדית, שהם משלימים זה את זה.

אם כן, שלום ושלמות אינן רק שתי מלים הבאות מאותו שורש, אלא זהו אותו עניין עצמו. וכשזה אינו קיים, אזי אין שלום. יש, אולי, העדר ריב, מלחמה קרה יותר או פחות, שביתת נשק, הפסקת אש, אבל זה איננו שלום.

יוצא מזה ששלום הוא עניין נדיר, אפילו חריג; זהו מצב אידאלי.

בתפילת הבוקר אנו נוהגים לומר משנה, שבה מפורטת רשימה של דברים שהם בגדר שאיפות חיים של כל יהודי, ובין שאר הדברים נאמר שם על "הבאת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו". לא פעם היחסים בין איש לאשתו - אפילו אצל מי שנחשבים לזוגות מאושרים - הם בגדר של שביתת נשק. יש כל הזמן מתח, השניים חיים זה בצד זה ואינם פועלים זה עם זה ומפעילים זה את זה. במובן מסוים אפשר לומר שיש ביניהם חומה של ברזל, וזה בהחלט אינו נקרא שלום. או קהל גדול שיושב באולם: אנשים יושבים זה לצד זה בשקט, אבל הם לא נמצאים במצב של שלום. המלה "שלום" פשוט אינה שייכת למצב כזה.

שני צדדים שהופכים למהות חדשה

ובכן, כדי לעשות שלום ולהיות בשלום, צריך להבין מה הם הגבולות. שלום אינו משהו שמתקבל מהפסקת מעשי האיבה; כדי להשיג שלום יש צורך במשהו הרבה יותר מעמיק ויסודי. כשאדם מברך את רעהו בשלום, הוא אינו רק מאחל לו שלא יהיו לו צרות, שלא ישדדו אותו וכו', אלא הוא מברך אותו בכך שיגיע לאותו שורש של שלמות, של השלמת עצמו, של הרמוניה עם עצמו ועם העולם.

כבר הקדמונים הבינו, שכדי שאפשר יהיה להשיג שלום בכל מצב שהוא, יש צורך בדברים שאינם טכניים בלבד. כי שלום זה יותר מאשר להדביק שני אנשים ביחד: זה למזג אותם, ליצור איזו כימיה פנימית, כדי שמעתה הם יהוו דבר אחד.

הדרישה הזו, ששני דברים יהוו אחדות אחת, היא דרישה גבוהה וחמורה מאוד. מבחינה מסוימת, שלום דורש ויתור מסוים על העצמיות. אני צריך לשנות את מהותי כדי שאוכל להיות בשלום. כשצד א' וצד ב' עושים שלום זה עם זה, הם מפסיקים להיות מה שהיו קודם והופכים לדבר אחר לגמרי, לדבר חדש, מהות שלישית שלא הייתה קיימת קודם לכן.

זה נכון הן בשלום שבין איש לאשתו והן בשלום בין עמים או בין זאב וכבש. אם הזאב והכבש יושמו בכלוב אחד, הרי לא יהיה ביניהם שלום אלא אם כן לפחות צד אחד - הזאב - ישנה את דרכיו באופן רדיקלי ויחדל לטרוף כבשים. האידיליה שבין הזאב והכבש תלויה אפוא בכך שהזאב יתחיל להיות צמחוני, ולא - הם לא יוכלו לחיות ביחד.

שלום ואמת?

וזה מעורר שאלה הנזכרת במקורות, שאלת ההתנגשות בין השלום ובין האמת. שלום אמיתי, שלום של התמזגות והתאחדות, כופה עלי לעשות ויתורים מרחיקי לכת, ויתור על העצמיות שלי; בעוד שהאמת עומדת על כך שה"אני" נשאר בשלמותו, במלוא עצמותו ועצמתו.

ומזווית אחרת: שמו של הקב"ה הוא "שלום" (ספרי במדבר פיסקה מ"ב) (ואכן, יש הנזהרים שלא לכתוב את המלה הזו בשלמותה, שכן אז ייתכן שהדף צריך גניזה, וכן שלא לברך בשלום במבואות המטונפים), וחותמו של הקב"ה אמת (בבלי, שבת נה, א). איך יכולים שני הדברים להיות בכפיפה אחת?

במקורות נאמר, ש"מותר לשנות מפני השלום" (במדבר רבה פרשה י"א), וכדוגמה מובא מה שמסופר בפרשת וירא (בראשית יח, יב-יג), כשהקב"ה עצמו משנה מפני השלום (שרה אומרת "ואדוני זקן" והקב"ה אומר, "ואני זקנתי").

כן מסופר על אהרן הכהן (אבות דרבי נתן פ' יב): "שני בני אדם שעשו מריבה זה עם זה, הלך אהרן וישב אצל אחד מהן, אמר לו: בני ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו וקורע את בגדיו, אומר, אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי, בושתי הימנו שאני הוא שסרחתי עליו; הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. והולך אהרן ויושב אצל האחר ואומר לו: בני ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו קורע את בגדיו ואומר אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי בושתי הימנו שאני הוא שסרחתי עליו, הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו, וכשנפגשו זה בזה גפפו ונשקו זה לזה". ואילו משה רבנו לא כן היה: משה רבנו היה אומר, ייקוב הדין את ההר (תוספתא סנהדרין א, ב).

ובצורה קיצונית אנו מוצאים זאת במדרש (על סוף ספר בראשית). אחרי מות יעקב באים אחי יוסף ליוסף ואומרים לו: "אביך צוה לפני מותו לאמר: כה תאמרו ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם" וכו' (בראשית נ, טז-יז). רוב המפרשים תמימי דעים על כך שיעקב מעולם לא ציווה דבר שכזה, ואומרים: "ראה כמה דיו משתפך וכמה קולמוסין משתברין וכמה עורות עבודים וכמה תינוקות מתרצעים ללמוד בתורה דבר שלא היה, ראה כמה גדול כוחו של השלום" (מדרש תנחומא הקדום צ"ו).

כל פשרה היא שקר!

הוויכוח הזה הוא, בעצם, ויכוח על עצם המושג "פשרה". האם ראוי לעשות פשרה? והלוא כל פשרה היא שקר! האם השלום חשוב עד כדי כך שעליו לבוא על חשבון האמת - או שמא האמת חשובה מן השלום? ועוד: אם משנים הרבה מאוד מפני השלום, לא זו בלבד שהאמת כבר אינה אמת, אלא נשאלת השאלה האם שלום כזה באמת יכול להיות שלום? האם התוצאה הזו של מיעוך האמת אכן תהיה שלום? הרי השלום הוא ניסיון ליצור הרמוניה, אך איזו מין הרמוניה היא זו הנוצרת בין שני דברים, שכל אחד מהם מכופף ומעוקם? האם אין זה מצב, שהוא עוד יותר מקולקל ומעוות מן המצב המקורי?

הרי באופן כזה אני יוצר דבר, שהוא גם שקר וגם ביש גדא. כמו במדרש על תיבת נח: (מדרש שוחר טוב ז'): "אמר ר' לוי: בשעה שאמר הקב"ה לנוח שיכנס שניים-שניים מכל מין ומין לתיבה, באו ונכנסו כולם לתיבה. שניים שניים באו אל נוח (מכל בשר), נכנסו כל אחד וזוגו עמו. אתי שיקרא בעי למיעל (בא השקר ורצה להיכנס) אמר לו נוח: לית את יכיל למיעל, אלא אם כן נסבת לך בר זוג (אין אתה יכול לבוא, אלא אם כן תיקח לך בן-זוג).

פגע בפחתא (פגש בביש-גדא), אמר ליה (אמר לו): מנן את אתית (מניין אתה בא?), מן גבי דנוח, דאזלית בעי למיעל לתיבותא ולא שביק לי, דאמר לי, אי אית לך בר זוג יכיל את למיעל (אני בא מאצל נח, רציתי להיכנס לתיבה ולא הרשה לי, שאמר לי: אם יש לך בן זוג, יכול אתה לבוא). ואי בעי את דתהוי לי בר זוג (האם רוצה אתה להיות בן זוגי?) אמר ליה: ומה את יהיב לי? (אמר לו: ומה תיתן לי?) אמר ליה: אנא מתקן עמך דכל מה דאנא מסגל את נסבא (אמר לו: אני מסכים עמך שכל מה שאני עושה אתה מקבל.) אתקון ביניהן דכל מה דשיקרא מכניס פחתא נסבא (הסכימו ביניהם שכל מה שהשקר מביא, הביש-גדא לוקח).

עילון תרויהן לתיבותא (הלכו שניהם לתיבה). כיון דנפקין, הוה שיקרא מכניס ופחתא נסבא (כיון שיצאו, היה השקר מביא, והביש-גדא לוקח). דקדמאי קדמאי אזל שיקרא, אמר ליה: הן מאן אינון דכל דסגלית? (הלך השקר ואמר לו: איפה כל הדברים שהבאתי?) אמר ליה: לא כדין אתקנת עמי, דכל מה דאת מכניס אנא נסבא? (אמר לו: וכי לא כך הסכמת עמי, שכל מה שאתה מביא אני לוקח?) לא הוה ליה פתחון פה ( לא היה לו פתחון פה). כל מה דשיקרא מכניס, פחתא נסבא (כל מה שהשקר מרוויח, הביש-גדא לוקח). לכך, "הרה עמל וילד שקר" - (תהלים ז) שיקרא מוליד שיקרא (שקר מוליד שקר)". ועד עצם היום הזה זה כך, שהשקר כל הזמן עובד ומרוויח, וכל מה שהוא מרוויח הוא נותן לבן זוגו, הביש-גדא.

הסיפור הזה, שבא במעטה של בדיחה, הוא בעצם רציני. כלומר: אפשר לעשות דיפלומטיה בנוסח אהרן הכהן ולשקר הלוך-ושוב כך וכך פעמים. השאלה היא, מה בסופו של דבר יוצא מזה, מה הן התוצאות של הדבר. לא פעם מסתבר שכל הרווחים שהרווחתי מן השקר ירדו לטמיון בגלל הביש-גדא, ובסופו של דבר אף אחד לא הרוויח כלום.

הדרישות של השלום הן, כאמור, דרישות גבוהות מאוד, הן דורשות הרמוניה. אך אם הניסיון לצרף שני דברים ביחד כרוך בהריסה של אחד מהם או של שניהם, הרי לא הרמוניה אנו יוצרים כאן אלא שני פגרים מתים המתחברים זה עם זה; ובמקום ליצור דבר יפה יותר מקודמו, אנו יוצרים משהו הרבה יותר גרוע.

עיוות רק כדי להסיר את המפריעים לשלום

כלומר: הפוליטיקה של אהרן הכהן טובה רק במקרה אחד: במקרה ששני הצדדים מוכנים, בעצם, לדבר מסוים, ופשוט צריכים שימריצו אותם לעשות דבר שהם לא רוצים בו. מבחינה מסוימת זה דומה לסוג מסוים של פיקציות לגליות ואחרות. זה כמו פיגום שמעמידים כדי לבנות בית. הפיגום נחוץ, אבל ההנחה היא שבסופו של דבר הבית הבנוי יוכל לעמוד בלי הפיגום הזה.

סמל לכך הוא קשת בבניינים. קשת היא דבר מרהיב, משום שהיא בנויה על הפכים, על שני כוחות הפועלים בכיוונים מנוגדים. והיא נוצרת כתוצאה מכך ששני הכוחות הללו מאזנים זה את זה. אבל קשת אי-אפשר ליצור בבת-אחת: עד שמשלימים אותה, יש צורך בפיגומים. אבל אסור לסמוך על הפיגומים הללו לעולם ועד: מרגע מסוים ואילך צריך להיות מוכנים להוריד אותם. המבחן האמיתי לעמידותה של הקשת היא החישוב המוקדם, הראשוני, של כל החלקים, של כל אחת מן האבנים במבנה הזה, האם כל חלק הוא באמת מספיק טוב כדי לאפשר את המבנה הזה, האם זה באמת נכון.

הרמב"ם (הלכות גירושין ב, כ) מדבר על זה שלפעמים צריך לכפות אדם, עד שיאמר רוצה אני. הכיצד? והלוא הוא אינו רוצה? והתשובה שהוא נותן היא, שמאחר שחכמים אמרו לו לעשות את הדבר, הרי מעיקר נשמתו הוא רוצה בכך; אלא מאי - היצר הרע מעכב בעדו, ולכן מלקים אותו קצת כדי שהיצר הרע יסור ממנו, ואז יוכלו הדברים לבוא על מקומם בשלום.

כל זה טוב ויפה בשעה שהאדם באמת רוצה, כשהוא מוכן לקבל רעיון או מבנה מסוים, אלא שיש קשיים מסוימים שצריך להתגבר עליהם, ולשם כך יש צורך לעקם דברים למשך זמן-מה. ואולם אם עושים את העיקום הזה פרמננטי, אם עושים עיקום ועיוות מהותי, הרי אין משיגים לא שלום ולא אמת, אלא משהו שהוא לא זה ולא זה. אם אני רוצה לבנות באופן מלאכותי דבר שאיננו קיים, הרי שהדבר הזה באמת אינו קיים וגם אינו יכול להיווצר, ולא יועיל כמה שאני אעקם את הדברים. במקרים כאלה, כל ניסיון לבנות אותם יהיה שקר מעיקרו, וחסר תועלת.

אין "שלום" בלי "אמת"

השאלה היא שאלת היחס בין האמת והשלום. במקורות שלנו יש נטייה שהאמת תוותר בשביל השלום, ואולם השלום צריך תמיד לדאוג שהוא לעולם לא יהיה שלום של שקר, משום שאז חסר לו האימות והביסוס לקיומו.

בתהלים (ה, יא-יב) נאמר: "חסר ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו, אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף". על הפסוקים הללו יש מדרש מפורסם (בראשית רבה פרשה ח'): "א"ר סימון: בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות. מהם אומרים "אל יברא", ומהם אומרים "יברא". הה"ד (תהלים פה): "חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו". חסד אומר, "יברא, שהוא גומל חסדים", ואמת אומר, "אל יברא, שכולו שקרים"; צדק אומר, "יברא, שהוא עושה צדקות", שלום אומר, "אל יברא, דכוליה קטטה". מה עשה הקב"ה? נטל אמת והשליכו לארץ. הה"ד (דניאל ח)" "ותשלך אמת ארצה". אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: "רבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך? תעלה אמת מן הארץ". הדא הוא דכתיב (תהלים פה): "אמת מארץ תצמח". במלים אחרות, מה עשה הקב"ה? כיוון שהיו פה שניים כנגד שניים, הוא לקח את האמת והשליכה ארצה, וכך נהיה רוב בעד בריאת האדם.

המדרש הזה פותח פתח להרבה מחשבה בשאלה, מהו האדם, מה אפשר לומר לטובתו ומה אפשר לומר לרעתו; וכן הוא פותח פתח להרבה שאלות, אשר אחת מהן היא, מדוע בחר הקב"ה לזרוק את האמת? הלוא גם אם היה זורק את השלום, עדיין היה נוצר רוב בעד בריאת האדם!

על כך השיב אחד מגדולי הדורות שלפנינו שתי תשובות, שכל אחת מהן היא רעיון בפני עצמו. האחת היא, שאי-אפשר לעשות רוב נגד אמת. כל עוד איני יודע היכן בדיוק האמת, אפשר לערוך הצבעה ולהכריע לפי הרוב; אבל אל מול האמת, לא משנה אם יש רוב גדול או רוב קטן: הרי האמת עומדת ממול.

והתשובה השנייה היא, שכיוון שהקב"ה זרק לארץ את האמת ונשאר רק השלום, הרי שלום בלי אמת הוא ממילא כבר לא שלום, ולכן כבר אין כאן שום ויכוח, כבר אין שני צדדים, משום שאין כאן לא שלום ולא אמת.

התשובה השנייה הזו מעמידה את הדילמה בכל חריפותה הכפולה. מצד אחד נראה, שכל שלום פירושו ויתור, וכל ויתור הוא סוג מסוים של שקר, שכן אני מוותר על מה שהוא אני-עצמי. מצד שני, אם אני מוותר יותר מדי, הרי הוויתור שלי מבטל ממילא את כל הערך של השלום אשר נוצר כתוצאה ממנו.

כלומר: יש גבול מסוים, אשר מעבר לו כבר אי-אפשר לומר שאני יוצר הרמוניה על-ידי מיזוג, שכן מאותו גבול ואילך אני רק יוצר שני שקרים הנמצאים זה ליד זה. והמצב הזה לא רק שהוא אינו שלום, אלא הוא אף גרוע יותר ממלחמה. אני יוצר אז מה שקוראים לו מוות, שכן מעבר לגבול הזה אני כבר לא משאיר שום דבר ממה שבאמת חשוב. ברגע ששלום פירושו שבירה של ה"אני" של אחד הצדדים, הוא מפסיק להיות שלום, והופך להיות משהו חסר ערך לחלוטין, שלא היה כדאי להיכנס אליו מלכתחילה.

נחזור למה שנאמר קודם, ששמו של הקב"ה הוא "שלום". אכן, אחד הדברים ביחס לקב"ה הוא, שחצי קב"ה זה לא כלום, זה פחות מהבל הבלים. וזה נכון גם ביחס לחצי שלום: זה שום דבר, זה לא שלום ולא אמת.

הבעיה הזו של השלום היא מן הבעיות הנצחיות, מאותן שאלות שיהיו קיימות תמיד עד אשר תבוא גאולה שלמה לעולם. הבעיה הזו קיימת בין שני ילדים שמשחקים בגולות כמו בין שני עמים. והפיתוי הגדול הוא תמיד לנסות ולמהול את השלום. משום שתמיד יש הרגשה ששלום הוא דבר בלתי-מוגדר, ממוסמס כזה, לא רציני: פשוט לא מתקוטטים. אם אתה לא הורג אותי, אפשר לקרוא לזה שלום. וגם אם אתה הורג אותי בשקט, גם לזה אפשר לקרוא שלום.

מדוע זה מתמסמס כך? משום שאנשים לא תמיד מבינים מהו הערך של מושג, שלכאורה יש לו הגדרה שלילית. אם משהו יש לו בעבורי הגדרה שלילית, הרי אני בעצם לא בדיוק יודע מהו. בדומה לשלום, יש עוד מושג שזוכה לסוג דומה של ביזוי, והוא השבת. לא בכדי אנו מברכים זה את זה בשבתות בברכת "שבת שלום", ומבקשים שמלאכי השלום יבואו בשבת. כי מה זה שבת? לכאורה, זהו יום שבו לא עושים דברים. ואם כן, איזו מין הגדרה היא זו? אם זה מין שום דבר שכזה, הרי שזה באמת נהיה שום דבר, העניין כולו מתבזבז משום שאינני קולט את מלוא ההיקף והדרישות שיש בעניין הזה.

ברגע שעושים שלום עם אדם אחר או עם אומה אחרת, פירוש הדבר הוא שישנה דרישה פוזיטיבית גדולה מאוד. ולכן ייתכן שזה צריך לקחת לא עשר שנים, אלא 3000 שנה. אבל לפחות צריך לדעת על מה מדברים כשמדברים על "שלום". והשקפה המבוססת על שקר וביש-גדא אינה השקפה כלל. אפשר שאדם יגיד, שהוא מוותר על שלום לטובת אי-מלחמה; אבל הוא צריך לדעת מה הוא עושה. צריך לדעת, ששלום זה לא משהו כזה שמוהלים ומטשטשים אותו. בוודאי שלום הוא מצב, שקשה יותר להגיע אליו מאשר למלחמה, ובוודאי שהוא דורש הרבה יותר זמן ומאמצים. ייתכן שהאנושות עדיין אינה בשלה לתפיסה כזו של השלום. אין קצת שלום, כמו שאין אשה שהיא קצת מעוברת. אי-אפשר לבנות דבר על-ידי כך שאני קורא לתחליפים שלו בשמו ומבלבל לעצמי ולזולת את המוח.

הבעיה היא, שאדם אינו יכול לשקר רק לאחרים. אחרי שאדם משקר במשך איזה זמן, הרי זה נעשה הרגל ולבסוף הוא מתחיל לרמות גם את עצמו. הראש מתחיל לקבל את השקרים שהלשון מפיצה. פעם זה היה כך רק מעבר לגבול, וכעת זה המצב גם אצלנו, כאומה. וכשאדם מתחיל להאמין בשקרים של עצמו, המצב נעשה מסוכן ממש.

מושג השלום הוא מושג גדול מאוד וגם מרכזי מאוד בעולם היהודי. וזהו גם מושג שאנו מנסים לפרוט אותו לדברים קטנים. כשפוגשים מישהו או נפרדים ממנו, מברכים אותו לשלום. אנו מתפללים על השלום שלוש פעמים ביום, ואומרים זאת עוד כשבע או שמונה פעמים בקדישים, וכן בברכת כוהנים, ועוד ועוד. כל זה נעשה לא כדי לבלבל את האויב, אלא כדי שלי-עצמי יהיה מושג על מה אני מדבר, כמו שנאמר בסוף פרק כ"ט בתהלים: "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום". התגלות ה' בפרק הזה מתארת כמשהו שמזעזע את היקום: "שובר ארזים, יחיל מדבר," וכו' וכו'. ולבסוף - "ה' יברך את עמו בשלום".

ברכת השלום הזו היא אינה משהו שבא בקלות. אנחנו מדברים הרבה על השלום, רוצים בו, אבל אסור לנו לבזבז ולשחוק מטבע של זהב ולעשות ממנה אסימון, דהיינו: מטבע ללא תבנית כלל. אני חושש שזה הוא מה שקורה למלה כמו "שלום", שכולם אוהבים אותה אבל היא מפסיקה להיות בעלת צורה כלל, כבר אין עליה לא צורת נשר ולא דמות יונה, אלא היא נעשית סתם מין דבר שחוק ללא כל פרצוף כלל.

על שלושה דברים השלום עומד:

עלינו לדעת ולזכור שלושה דברים:

ראשית, שלום הוא משהו שקשה להשיגו, כמו קריעת ים סוף. ייתכן שאפשר להשיג אותו אחרי הרבה מאוד טרחה ויגיעה ומלחמות, וצריך לתת הרבה מאוד כדי לקבל אותו. הברכה על השלום נמצאת בסוף התפילה, לא בתחילתה. זהו דבר בעל היקף עצום, המלווה בשפע של דרישות.

שנית, שכדי להשיג את השלום צריכים להתחולל שינויים מרחיקי-לכת בכל הגורמים העוסקים בו, שינויים מהותיים בכל ההיקפים.

ושלישית, ששמירה יסודית על העצמיות היא תנאי בסיסי לשלום, שכן לא ייתכן שלום שיהיה מבוסס על שקר. שלום המבוסס על שקר אינו עוד שלום, הוא לא כלום.

כשאנו מבקשים "שים שלום טובה וברכה" וכו', הרי שאנו מבקשים מהקב"ה דבר עצום. אנו מבקשים את הבקשה הזו כבר 3,000 שנה, ואיננו מוותרים, ולכן אל לנו עכשיו למכור אותו בעד משהו שהוא פחות משווה-פרוטה.

(מתוך הרצאה במדרשה הלאומית 1974)

הרב עדין אבן-ישראל (שטיינזלץ)
כל הזכויות שמורות. אם נהנית מהתוכן בעמוד זה, תוכל להפיץ אותו הלאה בהתאם לתנאי השימוש שלנו.
 דוא"ל
הוסיפו תגובה
1000 תווים נשארו